İNSANLIĞIN ORTAK DİNÎ TEMELİ: FITRAT

İNSANLIĞIN ORTAK DİNÎ TEMELİ: FITRAT

Mustafa AKÇAY*

Giriş

Antropologların ve genetik bilimcilerinin araştırmaları, bütün insanların tek

bir biyolojik ailenin, yani insan türünün üyesi olduklarını ortaya koymuştur.

Bu bilimsel veriye göre biyolojik açıdan insan türüne özgü ortak özellikler

mevcuttur. Bu ortak özelikler her fertte kişisel vasıfları belirleyecek ölçüde

bazı küçük farklılıklar içerse de biyolojik açıdan insanı insan yapan temel

özelliklerdir. Ayrıca insan tek boyutlu bir varlık değildir. Onun maddî varlığı

topraktan1, madde ötesi varlığı ruhtan2 İbni Haldun’un deyimiyle ‚Rabbanî

latîfe‛3 oluşmuştur. Böylece ontolojik olarak insan düalist bir yapıya

sahiptir; yani iki ayrı varlık olan madde ve ruh birleştirilmiş, bu birleşimden

insan olmuştur. John Locke’nin de vurguladığı üzere insan bedeniyle içinde

yaşadığı bu âleme bağlı iken, ruhuyla da ilahî âleme bağlıdır ve insanın Yaratıcısı

ile ilişki kurmasını sağlayan da bu ruhi yönüdür.4 Bu noktada konumuz

açısından sorulması gereken şudur: Çift boyutlu insanda, onun inanç

ve imanıyla ilgili kalıtımla elde ettiği bio-psişik bir yapı var mıdır? Diğer bir

deyişle, beşer tarihi içinde inanan bir varlık olarak görülen insanın, bu

inanma vasfına temel olacak yaratılıştan gelen dini bir niteliği var mıdır?

Eğer insanın varlık yapısında böyle bir dini yapı varsa ve bu ontolojik bir

özellikse yaratılıştan var olan bu fıtrî dini özelliğin mahiyeti nedir? Bu çalışmada

özellikle bu husus incelenmeye çalışılacaktır.

1) Âlemin Yaratılışındaki Gayelilik

Esasen temelde mesele evren ve insanın yaratılışı, bu yaratılışın gayesi ve

insanın bu âlemdeki genel hayatıyla ilgilidir. Evrenin ve evrenin her biriminin

yaratılışında belli gayeler vardır; yani âlemin yaratılışı, gayeli bir yaratılıştır.

Bu demektir ki âlemde rastlantı ve anlamsızlık yoktur. Her varlığın

kendi içinde ferdî ve bütün/küll içinde belli anlam ve gayeleri vardır. Kâinatta

her şey girift bir örgü içinde birbirleriyle alakalıdır. Var olmak ve sistemli

bulunmak bizatihi maksat ve gayeyi zorunlu kılacağı için mükemmel

sistemler bütünü olan âlemin yaratılmasında cüzî ve küllî gayelerin olmaması

da düşünülemez. Üstelik evrenin yaratılışında belli gayelerin olmaması,

kendini Kur’an’da ‚hakîm ve alîm‛ olarak tanıtan Allah’ın yücelik, hikmet

ve bilgeliğine aykırıdır. Bu itibarla varlıkların yaratılışlarında, varlıklarını

devam ettirmelerinde ve yok oluşlarında belli gaye ve hikmetler vardır.

Nitekim Kur’an’da kâinatın gayeli olarak yaratıldığı şöyle bildirilmiştir: ‚Biz

gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları oyun ve eğlence olsun diye yaratmadık.‛

5 Gazzalî (ö.505/1111) de sırf varlıkların yaratılışındaki hikmet ve gayeleri

göstermek amacıyla ‚el-Hikmetü fî mahlûlâtillah/Allah’ın Yaratıklarındaki

Hikmetler‛ adlı bir eser yazmıştır. Felsefede de bir bütün olarak âlemin ve

âlemdeki her bir varlığın belli gayeler doğrultusunda yaratıldığı Sokrates’ten

beri kabul edilmiştir; üstelik bu husus ‚nizam-ı âlem, ibda delili, ille-i

gâiyye‛ gibi adlarla bütün Müslüman filozof, kelâmcı ve Batılı teologlar tarafından

Allah’ın varlığının bir delili olarak kullanılmıştır.6

Âlemin gayeli ve maksatlı yaratılışı ile ilgili yukarıda geçen âyetin kapsamına

evrenin varlık birimlerinden olan insan da girmektedir; dolayısıyla

insanın yaratılışının da hikmet ve gayeleri olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’da

evrenin bir varlık türü olan insanın gayeli yaratılışı konusunda şöyle buyrulmaktadır:

‚ Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi

mi zannediyorsunuz?‛ 7; ‚O, hanginizin daha güzel amel işleyeceğini sınamak

için ölümü ve hayatı yaratandır.‛8 ve ‚Ben cinleri ve insanları ancak bana

ibadet etsinler diye yarattım.‛9 Bu âyetler Kur’an’da insanın belli gayeler doğrultusunda

yaratıldığını net olarak ortaya koymaktadır. İnsanın yaratılışının

gayesi, Yaratıcıyı tanıma ve O’na ibadet etme (marifet ve ubudiyet) olduğuna

göre, bu gayenin gerçekleşmesi için gerekli biyolojik-psikolojik donanım

ve gereçlerin insana verileceği şüphesizdir. Nitekim Kur’an’da ‚İmtihan edelim

diye insanı işiten ve gören yaptık‛ 10 ve ‚ <şükredesiniz diye size kulaklar, gözler

ve kalpler verdik‛11 ve ‚Bilesiniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur‛12

denilmiş; böylece yaratılış gayesi olan marifetullah ve ubudiyet için insana

gerekli bio-psişik tüm donanımların verildiği bildirilmiştir. Eğer Yüce Allah,

cin ve insanları sadece kendisine ibadet etmeleri için yarattığını söylemesine

rağmen, onları bu gayeyi gerçekleştirebilecek araç ve gereçlerle donatmamış

olsaydı bu durumu ilahî adaletle bağdaştırmak güç olacaktı. Bu ise Tanrı’nın

yüceliğine, hikmetine, merhametine, adalet ve bilgeliğine aykırıdır. Buna

ilaveten Yüce Allah, insana ‚kendi varlığını duyma şuuru/ ben şuuru‛ ve

bununla ilgili donanımları vermiş; ölümlü varlıkları bilip-tanıma ve onlarla

iletişim kurma yetenekleri vermiştir. İnsanın kendi varlığını bilme ve diğer

fani varlıkları da bilip onlarla iletişim kurabilmeyle ilgili tüm bu yetenek ve

donanımları insana verdiği halde, Allah’ın, kendi Yüce Zatını bilmek ve

O’na yönelebilmek için gerekli donanımları insana vermemesi; sonra da insanı

kendi Yüce Zatı’nı bilip ibadet etmekle sorumlu tutması da makul değildir.

O halde âlemin gayeli yaratılışı, insanın gayeli yaratılışını; insanın

gayeli yaratılışı sorumluluğunu ve bu gayeye uygun donanımların kendisine

verilmesini gerekli kılmaktadır.13 En genel anlamıyla gayeli yaratılışına

uygun olarak bulunan insandaki bu doğal dini yapıya ‚fıtrat‛ denilmektedir.

2) Fıtratın Mevcudiyeti

Fıtrat, Kur’an ve hadislerde geçen, Arapça bir kelimedir ve ‚f-t-r‛ fiilinden

türetilmiştir. ‚F-t-r‛ fiili sözlükte ‚yaratmak, bir şeyi ilk defa örneği olmaksızın

var etmek, bir şeyi inşa etmek‛ anlamlarına gelmektedir.14 ‚F-t-r‛ fiili,

Kur’ân-ı Kerim’de sekiz yerde geçmekte olup hepsinde ‚yaratma‛ anlamına

gelmekte ve bu kullanımlarda daima fiil Allah Teala’ya nispet edilmektedir.

15 Fıtrat ise ‚yaratma, yaratma ve yaratılış biçimi-hali, tıynet, tabiat ve

huy,‛ manalarındadır.16 Buna göre ‚fıtrat‛ın anlamı, ‚bir tür ve çeşit yaratma,

yaratış, yaratma ve yaratılış hali, biçimi‛ demek olmaktadır. Bu anlam

fıtratın genel anlamı olup, Allah’ın her varlığı orijinal ilk yaratma tarzıyla

var etmesini ifade etmektedir. Yüce Allah, her varlık türünü ve o türün her

bir ferdini o türün genel özelliklerini ihlal etmeyecek bir biçim ve surette yaratmaktadır.

Bu anlamıyla fıtrat, bütün nitelikleriyle varlık türlerini içeren

küllî yaratılış, demektir. Ayrıca daha özel anlamda olmakla beraber, yine de

insan türünü içermesi açısından küllî olan, insanı insan yapan ortak özellikleri

ifade eden fıtrat-insan türünün yaratılışı söz konusudur; buna Elmalı’nın

da vurguladığı gibi insan türüne ait ‘fıtrat-ı ûlâ, fıtratı asliye’ denilmektedir.

17 Tüm bio-psişik donanımlarıyla insan türünün bu genel yaratılışının

özelliklerinden bazılarının ‘ahsen-i takvim’18 üzere yaratılmak ve ilk insan

‘Adem’e öğretilen isimler’19 olduğu ifade edilmiştir.20 Bu iki anlamın derununda

insan türünde diğer psikolojik donanımlarından ayrı olarak dini içe-

rikli bir yapı bulunmaktadır ki, İslamî düşüncesinde buna da ‘fıtrat’ denilmektedir.

Âlem ve insanın gayeli yaratılışına uygun olarak insanda Allah’a inanmaya

elverişli bir dini yapının (fıtrat) varlığına ve temel dini içeriğine delâlet

eden çeşitli deliller bulunmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm’de insanın Allah’a iman

etmesinde elverişli bir yapıya sahip olduğuna, yani fıtrat’ın mevcudiyetine

delâlet eden âyetlerden en önemlisi fıtrat âyeti diye isimlendirdiğimiz şu

âyettir:

‚(Resulüm) sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış

ise ona çevir... Allah’ın yaratışında(li halkillah) değişme yoktur. İşte dosdoğru

din budur; fakat insanların çoğu bilmezler< O’na yönelerek, O’na karşı gelmekten

sakının, namaz kılın, müşriklerden olmayın.‛21

Bu âyette ‚fıtratullah‛ tamlaması, ‚din‛, ‚Hanîf-vahdaniyete inanan‛,

‚Allah’ın yaratışı‛ ve ‚ Allah’ın yaratışında değişme yoktur‛ ifadeleriyle birlikte

kullanılmıştır ve bunlar ‚fıtrat‛ terimini açıklayıcı durumdadır. ‚Yüzünü

hanif olarak dine çevir‛ emriyle, Hazreti Muhammed’e ve onun şahsında

bütün insanlara tevhid dinine yönelmeleri emredilmektedir. Daha sonra Allah’ın

bütün insanları bu dini yapı ve özellikte yarattığı ve O’nun insanı bu

şekilde yaratmasını değiştirmediği vurgulanmaktadır. Âyetteki ‚Allah’ın

yaratışında değişme yoktur‛ beyanı, ‚Allah’ın dininde değişme yoktur.‛

demektir.22 Âyetlerde ‚din, Hanif, fıtrat, halk‛ kelimeleri birbirini tamamlar

ve açıklar tarzda birlikte kullanılmış; ‚fıtrat‛ ve ‚halk‛ kelimeleri Allah’a

nispet edilerek O’na özgünlüğü vurgulanmış; ‚din‛ ve ‚hanif‛ kelimesi kaplam-

içlem ilişkisi içinde birbirlerini nitelemiş; Allah’ın yaratması ve fıtratı da

bu ikisini niteleyerek buradaki yaratmanın insanın dini nitelikli yaratılışı olduğu

açıkça belirtilmiştir. Yüce Allah’ın insanı bu şekilde yaratmasını değiştirmeyeceği,

bunun insanın dini yaratılışıyla ilgili ilâhî bir prensip olduğu

ifade edilmiştir. Böylece insanın dini yaratılışının değiştirilmemesi prensibinin

bir sünnetullah olduğu dolaylı olarak açıklanmıştır.23 Bu ifadelerden anlaşıldığına

göre fıtratullah, insanın doğuştan sahip olduğu bütün bio-psişik

özelliklerini yani insan tabiatını ifade etmemektedir. Zira insan tabiatı ‚Allah’ın

insanoğlunda yarattığı bütün fizyolojik ve psikolojik özelliklerin, yeteneklerin

toplamıdır.‛24 Bu yüzden burada söz konusu olan fıtrat, insanın

doğuştan sahip olduğu temel özelliklerden sadece birine, özellikle dini nitelikli

olan yapısına işaret etmektedir. Bir başka deyişle âyette ifade edilen fıtrat,

insanda doğuştan var olan birçok yeteneklerden sadece dini muhtevalı

olanına has olup, onun adıdır. Söz konusu âyetlerin bütününde kullanılan

ifadelerin hepsinin din ve inançla ilgili muhtevada oluşu, fıtratın bu dini karakterini

ortaya koymaktadır. O halde âyette ‚bütün ilahî dinlerin ortak noktasını

oluşturan Hanîf inancının25 Allah tarafından insan türünün yaratılış

özelliklerinden biri kılındığı ve bunun asla değiştirilemeyeceği haber verilmiştir.

Nitekim fıtrat âyeti, Allah’ın varlık/ isbat-ı vacib delillerinden ‚fıtrat

delili‛ olarak isimlendirilen delile temel teşkil eden naslardan biri olarak kabul

edilmiştir.

Fıtratın mevcudiyetine ve dini muhtevasına delalet eden âyetlerden bir

diğeri de ‚Mîsak‛ âyeti olarak anılan Allah Teala’nın tüm insan zürriyetlerinden

aldığı söz gereği, insanoğlunun Allah’ın varlık ve birliği şuuruna sahip

olarak yaratıldığına işaret eden şu âyettir:

‚Hani Rabbin, Ademoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve

onları kendilerine şahit tutarak ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ dedi. (Onlar da )

‘Evet şahit olduk’ dediler. Kıyamet günü ‘Bizim bundan haberimiz yoktu’ demeyesiniz

veya ‘Atalarımız önceden şirk koşmuştu biz de onlardan sonra gelen nesillerdik.

Şimdi o bâtılı kuranların yüzünden bizi helak mı edeceksin?’ demeyesiniz diye

(Rabbin bunu yaptı). ‛26

Mezkur âyetteki metafizik bir âlemde gerçekleşen anlaşma (mîsak) başka

âyetlerle de desteklenmiştir.27 İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu söz konusu

âyetle istidlâl ederek dinin insan yaratılışında fıtrî olduğunu, Allah’ın

varlığı ve vahdâniyeti şuurunun insanın varlık yapısına yerleştirildiğini belirtmişlerdir.

Kelâm ilminde Allah’ın varlığı isbat edilirken ‚fıtrat delili‛ veya

‚kabul-i amme delili‛28 adıyla yapılan istidlâlin dayanaklarından biri de

sözü edilen mîsak âyetidir. Bu delile göre insanda Allah’ın varlığını bilme,

maddenin ötesinde kadir-i mutlak bir yaratıcının varlığını duyma fıtrî bir

keyfiyettir. İnsanın bu biliş, duyuş ve kavrayışında, taklid ile kesbin, nazar

ile istidlâlin herhangi bir dahli yoktur. Allah’ın varlığı ve birliği şuuru, insan

25 Hanîf: sözlük anlamıyla dalâletten istikamete, çarpıklıktan doğruluğa meyletmek, demek olan Hanif kelimesi, terim olarak batıl dinlerden yüz çevirip yalnız bir Allah’a yönelen muvahhid demektir. Bu anlamıyla Haniflik aynı zamanda dini gelenekte Hz. İbrahim’in dinin özel adı olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3821; Şaban Kuzgun, İslam Kaynaklarına Göre Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara 1985, s. 110-122.

olmanın gereklerindendir ve insanı insan yapan zatî vasıflarındandır.29

Descartes’in ‚düşünüyorum, o halde varım‛ ifadesinde olduğu gibi insan

kendi varlığını zorunlu olarak idrak eder. Ancak insanın Allah’ın varlığını

bilmesi böylesine açık ve zorunlu değil, düşünme ile tezahür eden istidlâlî

bilgidir. Bu noktada insanın kendi mevcudiyetini farketmesi (ene şuuru) nasıl

fıtrî bir şuur ise Allah’ı tanıması da ona yakın bir şuurdur. Ne var ki Allah’ın

varlık ve birliğini bilmek, insanın kendi varlığının farkında olması kadar

açık-seçik değildir. Ulûhiyet inancı kendi varlığını idrak etmenin altında

yatan gizli bir şuurdur ki açık bilinç haline gelmesi dikkate veya içten ve dıştan

gelecek uyarıcılara bağlıdır.30

Fıtratın mevcudiyetine delâlet eden delillerden biri de sıkıntı ve musibet

anındaki darda kalmış insanın/muztarın durumudur. Nitekim Kur'ân-ı

Kerîm’de Allah Teâlâ bu hususu kendi varlık ve birliğine dair önemli bir delil

olarak insanlığa sunmuştur. İlgili âyetlerden bazılarında şöyle denilmektedir:

‚İnsanın başına bir sıkıntı gelince Rabbine yönelerek O’na yalvarır. Sonra Allah

kendisinden ona bir nimet verince önceden yalvarmış olduğunu unutur<‛31; ‚Deki:

Kim kurtarır sizi o karanın ve denizin karanlıklarından. O zaman O’na gizli gizli

yalvararak ‘Eğer bizi kurtarırsan and olsun şükredenlerden olacağız.’ diye dua

edersiniz<‛32; ‚(Onlar mı hayırlı) Yoksa kendine dua ettiği zaman darda kalana

karşılık veren ve sıkıntısını gideren, sizi yeryüzünün hâkimleri yapan mı? Allah’tan

başka ilah mı var? Ne de az düşünüyorsunuz?‛33; ‚ İnsanların başına bir sıkıntı gelince

Rablerine yönelerek O’na yalvarırlar. Sonra Allah, katından onlara bir rahmet

tattırınca bakarsınız onlardan bir kısmı yine Rablerine şirk koşarlar.‛34 ‚Dağlar gibi

dalgalar onları kuşattığı zaman, dini tamamen Allah’a has kılarak O’na yalvarırlar<‛

35

Bütün bu âyetler sıkıntılı ve zor anlarda insanın kendi içinde bulunduğu

dini kültürel çevrenin şartlandırmasından sıyrılarak içten gelen bir itilimle

adeta içgüdüsel olarak Yüce bir Kudrete yöneldiğini açıkça ortaya koymaktadır.

İnsanı böyle bir tutum almaya yönlendiren, şuur düzeyinde öğretilmiş

bir inançla biçimlendirilen ve bu olumsuz çevre şartlarıyla şuuraltına itilen

ancak zor anlarda otomatik olarak şuur düzeyine çıkan, doğuştan gelen Yaratıcının

varlık ve birliği şuuru, yani fıtrattır. Bilindiği üzere hayatın fevkalade

nazik, ciddi ve tehlikeli anlarında hemen herkes her türlü sebep ve vesileleri

terk ederek doğrudan Allah’a sığınır, O’ndan yardım diler.36 İnsan gücünü

aşacak, onu çaresizlik içinde bırakacak boyutlarda ciddi tehlikeler ve

felaketler karşısında insanın tabiatüstü bir kurtarıcıya yönelmesi evrensel bir

olgudur. Bu noktada Muhammed Hamdi Yazır, fıtrat âyeti, Elest bezmi âyeti

ve darda kalmış insanların içgüdüsel olarak Allah’a yönelip dua etmelerini

bildiren söz konusu âyetleri birbirleriyle ilişkilendirerek şöyle demektedir:

insanların hepsi fıtrat mîsakında ‘Ben sizim rabbiniz değil miyim’37 hitabına

‘evet’ demiştir. İnsan olarak yaratılmayı kabul etmekle Yaratanın

Rububiyetine şahit olmaya söz vermiştir. Fıtratın, fâtırına delâleti tabii olduğu

için her insanın fıtratında kendi şuurunun mebdeinde, vicdanının derinliğinde

bir hak duygusu, marifetullah şuuru gizlidir. Onun içindir ki başlarının

son derece sıkıştığı ıztırar zamanlarında anud kâfirler bile deriden derine

yaratana iltica hissi duyarlar.‛38

Gerçi böyle bir dini yöneliş ve davranışın insanda yaratılıştan bulunduğunu

kesin olarak ispatlayacak gözlemlerin pek mevcut olmadığı ileri sürülmüş;

buna gerekçe olarak da her insanın belli bir dini kültür çevresinde

yaşadığı ve onun bu davranışını dini değerler sistemi içinde mütalâa etmenin

gerektiği, ileri sürülmüştür. Zira insan ruhu her durumda tamamen saf

olarak işin içine giremeyip din ve kültürle etkileşim içinde bulunur. Ancak

bazı psikologlar insanda müşahede edilen bu evrensel dini yönelişe istinaden

bunun insan ruhunda kendiliğinden (spontane) var olan bir keyfiyet olduğunu

kabul etmişlerdir.39 Onlara göre, yapı olarak dini inançtan önce bulunan

ve onu destekleyen bir kendiliğinden var oluş söz konusu olmasaydı,

insan sonsuz kâinat içinde vuku bulan fırtınalar, tabii afetler, hastalıklar, savaşlar

gibi çeşitli felaket durumlarında kendisini işitip yardım edecek, merhametli,

mutlak güç ve kudret sahibi görünmez bir varlığın mevcudiyetine

böylesine kesin inanç besleyemezdi. Nitekim yapılan bazı araştırmalar, çaresizlik

tecrübelerinin insanın kendiliğinden dini davranışlara yönelmesinde

önemli rol oynadığını ortaya koymuştur. Meselâ Vergote’nin gerçekleştirdiği

bir anket çalışması, insanların çoğunun ahlâkî ve maddî güçlükler içinde

bulundukları zaman, kendiliklerinden Allah’ı düşündüklerini ispatlamıştır.

Keza ikinci Dünya Savaşı boyunca ve savaş sonrasında Amerikalı askerler

üzerinde yapılan araştırmalar askerlerin % 75’inin ölüm tehlikesi içinde bulunduklarında

yaptıkları duanın kendilerine büyük yardım sağladığını ifade

etmişlerdir.40 Bu araştırmalarda Tanrı’ya olan inançlarının arttığını söyleyenler

% 79 olarak tespit edilmiştir. Bu araştırmalarda verilen cevapları değerlendiren

Allport, savaş tecrübesinin insanda geleneksel dindarlığı zayıflattığı,

buna karşılık gerçek dini imanı/inancı artırdığı sonucuna varmıştır.41 Görüldüğü

üzere hayatî önem taşıyan kritik durumlarla, tabiatüstü güçlü bir

varlığa yönelip O’ndan yardım isteme davranışı arasında çok sıkı bir ilişki

mevcuttur. Zor durumlar insanda var olan din duygusunu içten bir itme ile

derunî bir hareketle ortaya çıkarmakta ve onu doğrudan yaratıcıya yöneltmektedir.

Bu kabil durumlarda insanda varlığın tamamen Allah’a ait olduğu

şuur ve duygusu uyanmakta, kendi tükenişi içinde kendi varlığına sahip

olamadığı hissini kuvvetle yaşamaktadır. Bu hususta ateist, müşrik veya

mümin arasında fark bulunmayıp hemen herkes fıtratının sevkiyle dini alışkanlıklardan

uzak olarak gerçek mânada Allah’a yönelmekte, O’na yalvarmaktadır.

İnsanın böyle bir tecrübeyi yaşamasında hiçbir beşerî öğretinin,

taklidin ve istidlâlin dahli yoktur.

Fıtratın varlığına ve temel niteliğine delalet eden naslardan biri de tüm

insanların hanîf/vahdaniyeti bilen olarak yaratıldığını bildiren hanif kutsî

hadisidir. Bu kutsî hadiste Peygamber Efendimiz (sav) şöyle demiştir: ‚Biliniz

ki bugün Rabbim, bana bilmediğiniz şeyleri öğretmemi emrederek şöyle buyurdu:

‚Muhakkak ki ben bütün kullarımı hanif olarak yarattım. Sonra onlara şeytanlar

musallat oldu ve kendilerini dinlerinden çevirdi. Benim helal kıldığımı şeytanlar haram

kıldı ve haklarında hiçbir delil indirmediğim şeyleri bana ortak koşmalarını emretti<‛

42

Fıtratın varlığına ve temel dini içeriğine delalet eden hadislerden bir diğeri

de bazı lafız değişiklikleriyle birlikte hepsi de Ebû Hüreyre (ö. 58/678)

kanalıyla gelen fıtrat hadisidir. Bu hadise göre Hz. Peygamber (sav) şöyle

buyurmuştur: ‚Fıtrat üzere dünyaya gelmeyen hiçbir çocuk yoktur. Ancak daha

sonra ana-babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî yapar. Tıpkı hayvanın yavrusunu

sapa sağlam, organları yerli yerinde doğurması gibi. Siz onda herhangi bir eksiklik

görüyor musunuz? ‛. Ebû Hüreyre hadisi zikrettikten sonra ‚Sen yüzünü

hanif olarak dine, Allah insanları yarattığı fıtrata çevir. Allah’ın yaratışında değişme

yoktur. İşte dosdoğru din budur.‛43 âyetini okuyordu.44 Konuyla ilgili hadi-

sin yine Ebû Hüreyre kanalıyla gelen değişik bir rivâyetinde her insanı annesi

fıtrat üzere doğurduğu, daha sonra ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan

veya Mecusi yaptığı belirtildikten sonra ‚eğer ana-baba Müslüman’sa çocuk

da Müslüman’dır‛45 ifadeleri mevcuttur. Buna ilaveten Müslim’in İbn

Numeyr kanalıyla naklettiğ bir rivâyette ‚Dünyaya gelen hiçbir çocuk yoktur

ki millet/din üzere bulunmasın.‛ ifadesi; Ebû Muaviye’nin rivâyetinde

‚...bu millet üzere bulunmasın.‛; diğer bir rivâyetinde ise ‚...bu fıtrat üzere

olmasın.‛ ifadeleri yer almaktadır.46 Bu rivâyetlerdeki ‚fıtrat, millet-din, bu

millet-bu din ve bu fıtrat‛ ifadelerinin hepsi de birbirinin yerine kullanılan

kelimelerdir. Hazreti Peygamber’e dayanan bu hadislerin hepsinin sahihtir.

47 Bu bağlamda Hz. Nuh’un ‚Ey Rabbim, yeryüzünde kâfirlerden hiç kimse

bırakma. Çünkü sen onları sağ bırakırsan kullarını saptırırlar; yalnız ahlâksız nankör

nesiller doğururlar.‛48 âyeti de ebeveyn ve sosyal çevrenin olumsuz etkisine

işaret etmektedir.

Fıtratın varlığına ve içeriğine dair daha birçok çeşitli deliller bulunmaktadır.

Bunların başında insan ve çocuk üzerinde yapılan modern araştırmalar

gelmektedir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki Batı dünyasında çocuğun

dolayısıyla insanın dine karşı yetenekli ve elverişli olmadığı, onda gerçek

anlamda dini bir istidadın bulunmadığı iddiası J. J. Rousseau (ö. 1712-

1778) gibi bir kısım Batı’lı düşünür tarafından benimsenmiştir.49 Bunun yanında

başta Marks, Engels ve Freud (ö. 1856-1939) olmak üzere dinin ilahî

hakîkatini ve objektif varlığını dikkate almayan sosyal bilimci ve psikolog,

dini ya insan yaratılışında bulunmayıp sonradan sınıf mücadeleleri ve iktisadî

münasebetler gibi çevresel ve haricî faktörlerin tabii bir sonucu olarak

ortaya çıkan insanî bir vehim ve teselli kabul etmiş50 ya da insan ruhunda

müstakil bir gerçekliği bulunmayıp temelini cinsiyet içgüdüsünde bulan

oedipus kompleksinden kaynaklanan nevrotik bir hal olarak telakki etmiştir.

Bunlardan Freud, felsefeden hoşlanmadığını iddia etmesine rağmen, materyalizm

ve ateizm adına bilimsel olmayan felsefi fikirler ileri sürmüş, dini

tehlikeli bir illizyon olarak kabul ederek onun evrensel bir nevroz, insan zekâsının

serbestçe kullanılmasını engelleyen bir tür uyuşturucu, insanın teslim olmak zorunda kaldığı patolojik bir durum olduğunu iddia etmiştir.51

Freud’un psikolanaliz metodunu benimseyen hemen hemen bütün psikologlar

da -kendi Hıristiyan kültürel dünyalarından hareketle genelleme yaparak-

dinin hatta ahlâk, sanat ve hukukun temelini cinsel eğilimler ve komplekslere

dayandırmışlardır.52 Buna göre din, tatmin edilmemiş insanî arzu ve

isteklerin yan ürünüdür. Başlangıçta insan hiçbir Tanrı fikrine sahip olmayıp

sadece insanî bir tatmin ümidi içinde hareket ederken, engellenmiş arzularına

cevap bulmak için farklı cihete yönelerek dindar hale gelmiştir. Böylece

dini tutum ve davranış, insanın zaaflarından, seksüel güdülerinin engellenmesinden,

insanî tatminsizlikten doğmuştur. Engellenmeden doğması sebebiyle

de din aslı esası olmayan gerçek dışı bir olgu, asılsız bir idrak yanılsaması

ve bir sapmadan ibarettir.53

Freudizmin ileri sürdüğü bu iddiaların, hemen hemen bütün etnolog ve

arkeologlar tarafından insan tabiatı ve inancı etrafında ortaya atılan teori ve

spekülasyonlardan öte bir şey olmadığı ifade edilmiş; başta Malinowski olmak

üzere Kroeber, Sorokin, Mead, Rivers, Ginsberg gibi sosyolog ve sosyal

antropologlar, oedipus kompleksini ve insanın değişmez evrensel yapısının

medeniyet ve kültür çevreleri dikkate alınmaksızın ele alınmasını şiddetle

eleştirmişlerdir.54 Allah’ın ilk insan Âdem’e isimleri öğrettiğini bildiren

âyeti55 bir yönüyle insanın doğuştan hiçbir şeye sahip olmadığını ileri sürenleri

nakzetmektedir. Üstelik dünyanın çeşitli ülkelerinde dinler tarihi, antropoloji,

din psikolojisi, çocuk psikolojisi ve gelişim psikolojisi alanında yapılan

araştırmalar, çocuğun dolayısıyla insanın dünyaya bomboş bir levha

(tabula rasa) olarak gelmediğini, bir başka deyişle ona yalnız toplumun ürünü

olarak bakılamayacağını, çocuğun ruhen dine yabancı olmadığını, yaratılış

itibariyle dini bir varlık olduğunu, onda doğuştan itibaren dini bir hazırlık

ve istidadın bulunduğunu, dini inancı kabullenmeye istekli olduğunu

açıkça ortaya koymuştur.56 Meselâ Antoine Vergote, T. Thun, Rümke ve

Lisager gibi araştırmacıların tecrübî araştırmalarının verilerine dayanarak,

‚çocukta büyük bir dini hazırlık ve doğal bir din istidadı‛ bulunduğunu ifade

etmiştir.57 Keza Hollenback çocukta dini eğilim ve yeteneğin varlığını kabul

etmiş; E.Spranger, ferdî gelişim psikolojisini göz önünde tutarak, insanın

ferdî yaşayışının temelinde dini istidadın bulunduğunu benimsemiş; din

psikolojisinin kurucularından Schleiermacher de ‚insan dini istidatla dünyaya

gelir.‛ diyerek aynı hakîkati vurgulamıştır.58 Hurlock, çocuğun dini

inanca yabancı olmadığını, aksine onun ruhunda dine karşı bir ilgi ve eğilim

bulunduğunu, çocuğun inanmaya kabiliyetli olduğunu belirtmiş; Kürkel de

inanmanın çocuğun yapacağı doğal bir iş olduğunu ifade etmiştir.59 J. J.

Smith’e göre, insan kalıtım bakımından dinsel sayılmaktadır. Zira onun biyolojik

gelişmeleri dindar bir kişilik sahibi olmasına elverişlidir.60 Von

Monakow’a göre ise insanda dört içgüdü bulunmaktadır ve bunlardan biri

de ‚dini içgüdü‛dür.61 Sosyolog Pareto, bir tür içgüdü anlamında kullandığı

‚kalıntı ve tortu‛ lardan birinin de insandaki ‚tanrılaştırma kalıntısı‛ olduğunu

belirtmiş ve bunun putperest ilkel insandan ateist insana kadar bütün

insanlarda bulunduğunu, aradaki farkın ilkel insanın putlara ateistin ise

bunların yerine koyarak aynı kutsal değeri verdiği ateist düşünceler olduğunu

ifade ederek din duygusunun evrenselliğine değinmiştir.62

Sosyal psikologların, felsefî antropolojinin kanaati de fıtratın varlığına

ayrı bir delil durumundadır. Zira onlara göre geniş anlamıyla iman, hayatın

diğer fenomenleri gibi insanın varlık yapısında temellenmiş bir realitedir.

Muhteva bakımından ne kadar farklılık arz ederse etsin hakîkatte herhangi

bir şekilde inanmayan insan yoktur. Zira ‚inanma ister dar ister geniş anlamda

anlaşılsın, insanın varlık temeline kök salmıştır. İnsan inanmadan

yoksun olamaz, inanma yok edilemez. Çünkü inanmayı yok etmek demek,

insanı yok etmek demektir.‛63 Krech ve Crutchfield gibi sosyal psikologlar

imanı bu şekilde geniş anlamda alarak imansız bir insanın psikolojik varlığının

düşünülemeyeceğini belirtmişlerdir.64 Öte yandan insanı bir bütün olarak

ele alıp varlık şartı özelliklerini tespite çalışan felsefi antropoloji, insanı

bilen, eylemde bulunan, değerleri duyan, önceden belirleyen, isteyen, eğiten

ve eğitilen, konuşan, düşünen bio-pşisik bir yapıya sahip bir varlık olduğu

kadar ‚inanan‛ bir varlık olarak da nitelendirmiştir.65 Böylece felsefi antropoloji,

insanın diğer bütün fenomenleriyle birlikte ancak inanan bir varlık

olmasıyla yeterince kavranabileceğini, bu inanmanın ve ona bağlı din olayının

da insandan ayrılamayacağını açık biçimde ortaya koymuştur. İnsanın

tanımını yapmaya çalışanlar da onun bu özelliğine dikkat çekerek onu ‚duyan,

düşünen, dileyen ve inanan bir varlık‛66 olarak tarif etmişlerdir. Din

psikolojisi de insandan ‚insan dindar bir yaratık veya dindar olmaya müsait

varlık.‛ diye söz eder.67 Bu açıklamalar ışığında şöyle demek gerekir: Dini

anlamdaki inanç, yani ‘dini iman’ insanda yaratılış gereği bulunan genel

inanma özelliğinin fıtrî olarak kutsala yönelmiş ve ilahî muhteva kazanmış

şeklidir. Yani o, insanda bulunan doğal inanma kabiliyetinin kesinlik ve belirlilik

kazanmış özel bir yönüdür.

Bütün bunlara ilaveten antropoloji, arkeoloji, dinler tarihi ve sosyoloji

alanlarında gerçekleştirilen çeşitli çalışmalar şunu ortaya koymuştur ki din

duygusu, beşerin doğuştan sahip olduğu temel özelliklerden biridir.68 Bu

duygunun insanda sonradan oluştuğunu doğrulayabilecek hiçbir delil bulunmamaktadır.

69 Nitekim insanın sosyo-kültürel tarihi incelendiğinde hangi

çağ ve zaman da, hangi ırk ve milletten olursa olsun, en iptidaisinden en

medenisine kadar insanın bulunduğu her yerde bir ibadet ve mabet izine

rastlandığı sabit olan bir gerçektir. İnsanoğlu tarihin en ilkel devirlerinde,

medeniyetin kendisine sağladığı her türlü nimetlerden mahrum bulunduğu

dönemlerde bile şekil ve muhtevaları farklılık arzetse de dinsiz ve ibadetsiz

yaşayamamıştır.70 Zaman zaman ateist fertler bulunsa da insanların büyük

çoğunluğu daima mevcut dinlerden birine bağlana gelmiştir. Fertler ve toplumlar

arasında öteden beri genel olarak mevcut olan inanç ve tavır birliğinin

tamamen yersiz, asılsız bir şey olamayacağı açıktır. O halde bu durum

insan türünde müşterek bir özelliğe, ondaki dini yapının mevcudiyetine delâlet

etmekte, tabiatüstü ilahî bir güce inanmanın insanlığın bir evrensel bir

tür içgüdüsü olduğunu belirtmektedir. İnsanoğlundaki bu ortak evrensel

dini yapıyı da İslamî literatürde İslam düşüncesine ait bir terim olan fıtrat

ifade etmektedir.

3) Fıtratın Mahiyeti

İslam âlimleri Fıtrat’ı, daha önce geçen fıtrat âyeti71 ile fıtrat hadislerinden

hareketle çeşitli şekillerde tanımlamış ve mahiyetini belirtmeye çalışmışlardır.

Bu bağlamda onlar, içeriğine ve temel özelliğine de vurgu yapacak şekilde

fıtratın insanın doğuştan sahip olduğu iman anlamında ‚İslâm üzere

yaratılış‛, insanın a piriori Allah bilgisi ile donatılması anlamında ‚Allah

şuuru/Marifetullah üzere yaratılış‛, ‚iman ve küfür üzere yaratılış‛ ve ‚doğuştan

dine yetenekli yaratılış hali‛ gibi tarifler yapmışlardır.

a) Müslüman Olarak Yaratılış

İslam âlimlerinin büyük çoğunluğun benimsediğine göre fıtrat’tan maksat

‚İslâm‛dır. Anne-babasının dini inancı ne olursa olsun doğan her çocuk,

zaman ve mekân ötesi bir âlemde Yüce Yaratıcının bütün insan zürriyetlerinden

aldığı ‚ezelî söz-misak‛ üzere, yani hak din olan İslâm üzere doğar.

Çocuklar buluğ çağına gelmeden önce öldüklerinde bu fıtrat üzere yani İslâm

üzere ölmüş olur.72 Fıtrat’ı, ‚doğuştan sahip olunan hak din, İslâm‛ olarak

anlayanlar, fıtrat âyeti ve hadislerine ilave olarak mîsak âyetini73 Allah’ın

bütün insanları hanîfler olarak yarattığını bildiren kudsî hadisi74 gibi çeşitli

âyet ve hadisleri delil göstermişlerdir. Ebû Hüreyre (ö. 58/678), Mücahid (ö.

103/722), Dahhak (ö. 105/724), İkrime (ö. 107/726), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728),

Katâde (ö. 118/736) gibi sahabe ve tabiin âlimlerinin, Süfyan es-Sevrî (ö.

161/778), İmam Mâlik (ö. 179/795), İmam Şâfiî (ö. 204/819), Ahmed b. Hanbel

(ö. 241/855) ve Ebû Talib el-Mekkî (ö. 437/1045) gibi mezhep imamları ve

mutasavvıfların bu görüşte oldukları belirtilmektedir.75 Keza Buhârî (ö.

256/870) de fıtrat’ı ‚İslâm‛ olarak açıklamıştır.76 Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) de

‚fıtratullah‛ hakkında yaptığı açıklamalardan onun da bu görüşte olduğu

anlaşılmaktadır. Nitekim o, fıtrat âyetinde geçen ‘fıtratullah’ın ne olabileceğine

dair üç ihtimal bulunduğu zikrettikten sonra ilk olarak kendisinin de

tercih ettiği şu açıklamaları yapmaktadır: ‚fıtratullah, Allah’ın insanları üzerinde

yarattığı marifetullah ve her çocuğa verdiği şuur halidir ki çocuk

onunla Allah’ın varlık ve birliğini bilir. Bu marifet, tıpkı Allah’ın bebeklere

anne göğsünden süt emme şuurunu/içgüdüsünü insanlara ihsan etmesi gi-

bidir. Nitekim Hz. Peygamber’in ‘her çocuk fıtrat üzere doğar, sonra annebabası

onu Yahudî ve Hıristiyan yapar’ şeklindeki fıtrat hadisinde de bu

kastedilmiştir. Ancak daha sonra ebeveyni çocuğu kendilerine benzetirler ve

onu asıl fıtrattan uzaklaştırırlar‛ demiştir.77 Mâtürîdî’nin fıtratın mahiyetiyle

ilgili zikretttiği ikinci ve üçüncü ihtimaller ise şöyledir: Allah insanları, insanlar

kendi akıllarıyla baş başa bırakılacak olduklarında yaratıldıkları hal

üzere kalacak şekilde yaratmıştır. Çünkü her bir insan, bu şekilde yaratılmış

ve her birinin yaratılışına Allah’ın birliği ve Rububiyetinin delaleti yerleştirilmiştir.

Hz. Peygamber’in fıtrat hadisindeki beyanı da bunu göstermektedir;

yani her çocuk eğer kendi başlarına bırakılacak olsalar Allah’ın vahdaniyeti

ve Rububiyetine delalet ve şahitlik edecek bir yaratılış üzere dünyaya

gelirler. Üçüncü ihtimal göre Allah, insanları imtihan olunmaya elverişli bir

hal üzere yaratmıştır, demektir.78 Gazzâlî (ö. 505/1111) de fıtratla ilgili âyet

ve hadislerin yanı sıra mîsak âyetini, delil göstererek, fıtrat’ın ‚İslâm‛dan

ibaret olduğunu belirtmiş ve bunun da insanlarda yaratılış gereği var olan

Allah şuuru anlamına geldiğini belirtmiştir.79 İbn Teymiyye (ö. 728/1328) de

fıtrat’ın ‚İslâm‛ olduğu görüşündedir.80 Ona göre, fıtrat hadisinin değişik

rivâyetlerindeki kelime farklılıkları bu mânaya delâlet etmektedir. Keza fıtrat

hadisini anlatan Ebû Hüreyre’nin fıtrat’ın ne olduğuna dair ‚Sen yüzünü

hanîf olarak dine, Allah insanları yarattığı fıtrata çevir. Allah’ın yaratışında değişme

yoktur. İşte dosdoğru din budur.‛81 âyetini delil getirmesi; bazı sahabenin

Hz. Peygamber’e, ebeveyni kendi batıl dinlerine inandırmadan önce ölen

çocukların durumunun ne olduğunu sormaları da Ebû Hüreyre gibi diğer

sahabenin de fıtratı ‚İslâm‛ olarak anlamış olduğunu göstermektedir. Fıtrat

hadislerinde her çocuğun fıtrat üzere doğduğunu bildiren ifadelerle fıtrat

âyetinde Allah’ın insanları fıtrat üzere yarattığını bildiren ifadeler birbirine

uygundur. Zira her ikisi de bütün insanları kapsamaktadır.82 Keza İbn

Teymiyye ‚Allah’ın, mezkur âyette ‚fıtratellah‛ şeklinde fıtratı kendi zatına

nisbet etmiş olması bir övgü ifadesidir. Dolayısıyla bu fıtrat övülmüştür, kınanmış

değildir. Üstelik Allah, peygamberini bu fıtrata sarılmaya teşvik etmiştir.

O halde Allah fıtrata sarılmayı emretmesine rağmen, fıtrata nisbetle

iman ve küfür nasıl eşit olabilir?‛ diyerek fıtrat’ın ‚İslâm‛ olduğunu vurgu-

lamıştır.83 Halimî’nin açıklamaları konuya daha bir açıklık getirmektedir. O

şöyle demektedir: Hz. Peygamberin ‚Ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya

Mecusi yapar.‛ dediği halde, ‚Ebeveyni onu Müslüman yapar.‛ dememiş

olması, fıtrattan maksadın ‚İslâm‛ olduğuna ayrı delildir. Eğer fıtrat üzere

doğmak, bütün dinlerden uzak olarak doğmak olsaydı, elbette Hz. Peygamber

bazı batıl dinleri açıkça zikrettiği gibi ‚ebeveyni onu Müslüman yapar‛

diye İslâm dinini de açıkça söylerdi. Bütün bunlar göstermektedir ki insanların

din konusunda asıl yapıları iman üzere olmaktır. Onlar bu konuda kendisine

pis bir şey karışmadığı sürece aslı itibariyle temiz olan su ve toprak

durumundadır.84

Ünlü Şîi âlim Şeyh Sadûk fıtrat âyetinden hareketle fıtrat’ı ‚Allah’ın insanları

tevhid üzere yaratması‛ olarak açıklamıştır.85 Şarih Şeyh Müfid de

fıtrat âyeti ve her çocuğun fıtrat üzere doğduğunu bildiren fıtrat hadisiyle

istidlâl ederek Şeyh Sadûk’un fıtratı ‘Allah’ın insanları tevhid üzere yaratması‛

şeklindeki sözünü, ‘Allah’ın insanları tevhid inancı için yaratması, Allah’ın

birliğini anlayacak şekilde yaratması’ olarak açıklamıştır. Müfid’e göre

‘tevhid üzere yaratmak’ demek, Allah’ın tüm insanları tevhid inancı üzere

olmasını irade etmesi demek değil, insanı tevhid inancını elde edebilecek yetenekte

yaratması demektir. Eğer böyle tüm insanların tevhid inancına sahip

olmasını irade etseydi, yeryüzündeki tüm insanlar tevhid inancına sahip

olur, hiç kimse farklı inançta olmazdı. Allah insanları kendi ilahî varlığını ve

birliğini bilip, inanacak ve ibadet edecek donanımda yaratmıştır; ancak sonradan

cin ve insanlar onları bu asıl yapılarından saptırmıştır. 86

Fıtrat’ı ‚İslâm üzere doğmak‛ olarak anlayanlar, bununla müesses din

anlamındaki İslâm’ı kastetmemişlerdir. Zira bu anlamdaki İslâm’ın sonradan

öğrenildiği şüphesizdir. Onlar bu görüşleriyle bütün insanlarda yaratılış

gereği var olan Allah şuuru ve O’na teslimiyet duygusunu kastetmişlerdir.

Tıpkı her çocuğun doğuştan sahip olduğu süt emme içgüdüsü gibi. Ancak

bu dini yapı/ fıtrat doğar doğmaz değil, olumsuz çevre şartlarından soyutlandığında

insanın olgunlaşmasına paralel olarak tedricen oluşur.

b) Allah Şuuruna Sahip Olarak Yaratılış

Ebû Hanife (ö. 150/767), Hammad b. Seleme (ö. 167/784), Zeccac (ö. 311/923),

Hattabî (ö. 388/998), İbn Hazm (ö. 456/1064), Fahreddin er-Razî (ö. 606/1210),

İbnü'l- Arabî (ö. 638/1240) gibi İslâm âlimleri fıtrat’ı ‚Elest-bezminde gerçek-

83 Aynı yer.

84 Halimî, el-Minhâc, I, 152-153.

85 Şeyh Sadûk, el-İ’tikâdât, Beyrut 1414/1993, s. 36.

86 Şeyh Müfid, Tashîhu’l-i’tikâdâti’l-İmâmiyye, Beyrut 1414/1993, s. 60-61.

İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 159

Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170

leşen Allah bilgisi/marifetullah ve iman hali‛ olarak anlamışlardır.87 Buna

göre Allah, Elest bezminde/ezelî misak insan zürriyetlerini Adem’in

sülbünden çıkarmış, onlara ‚ben sizin Rabbiniz değil miyim‛ diye hitap etmiş,

onlar da ‚evet‛ demişler ve böylece kendilerinde Allah’ın varlığı hakkında

gerçekleşen bilgiden dolayı Allah’ın varlık ve birliğini tasdik etmişlerdir. Allah

da insanları bu marifet (a priori bilgi) ve kabul-iman üzere yaratmıştır.

Her insan bir tür bu ön bilgi ve içgüdüsel iman üzere dünyaya gelmektedir.

Ancak insanoğlunun bu fıtrî-iç güdüsel Allah bilgisi ve imanı, her insanda

bulunduğu için sorumluluk gerektiren hakiki iman değildir.88 Nazarı dikkate

alınan ve din tarafından emredilen insanın akıl ve iradesi ile elde ettiği

imandır, fıtrî iman ise bu konuda yeterli değildir.89 Nitekim Hz. Peygamber,

çocukta fıtrî iman mevcut olmakla beraber ‚ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan

veya Mecusî yapar.‛ buyurmakla dünyevî hüküm açısından çocuğa anababanın

hükmünün verildiğine ve fıtrî imana itibar edilmediğine işaret etmiştir.

90 Bu sebepledir ki Allah, insanlarda doğuştan mevcut olan bu imanla

yetinmemiş onlara gerçekleri bildirecek peygamberler göndermiştir.91

Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-ekber adlı eserinde ‚Allah, Adem’in zürriyetini

onun sülbünden çıkardı, akıl ihsan edip kendilerine hitap etti, iman etmelerini

emretti ve küfürden sakındırdı. Onlar da Allah’ın Rab oluşunu kabul

ettiler. Bu durum onlardan gerçekleşen bir iman oldu. İnsanlar işte bu fıtrat

üzere dünyaya gelir. Bundan sonra inkar eden kimse bu imanı değiştirmiş

ve bozmuş olur; kim de iman edip tasdik ederse bu iman üzere sabit olur ve

bu imanı devam ettirmiş olur.‛92 demektedir. Keza Ebû Hanife aynı eserde

‚Allah kullarından hiçbir kimseyi küfür veya imana zorlamamış, onları

mümin veya kâfir olarak yaratmamış; onları iman ve küfürden uzak sırf şahıslar

olarak yaratmıştır. Küfür de, iman da kulun kendi fiilidir.‛93 demektedir.

Bu durum ‚iman-ı fıtrî‛ ile ‚iman-ı kesbî‛ şeklinde ikiye ayrılarak açıklanmıştır.

Buna göre doğuştan var olan fıtrî iman, elest-bezminden beri bü-

tün insanlarda mevcuttur ve bütün insanlar bu imanla dünyaya gelmektedirler.

Kesbî iman ise daha sonra insanın hür iradesi ile elde ettiği imandır.94

Bu âlemde iradesiyle Allah’ın varlık ve birliğini kabul eden kimse, fıtrî imanı

tasdik etmiş ve doğuştan gelen bu imanını devam ettirmiş olmaktadır.

Tanrıyı inkâr eden kimse ise fıtrî imanı bozmuş, değiştirmiş olmaktadır.

İbn Hazm (ö. 456/1064) ‚fıtratellah‛95 ile ‚sıbğatellah‛96 deyimleri arasında

ilişki kurarak her ikisini de ‚iman‛ olarak açıklamış ve insanların Elest

bezminden beri bu iman üzere doğduklarını ifade etmiştir.97 Gazzâlî ilimleri

sınıflandırırken inancı ‚fıtrî ve müktesep inanç‛ olarak ikiye ayırmış98;

Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) fıtrat’ın elest bezmindeki ‚tevhid üzere yaratılış‛

demek olduğunu fakat bu fıtrî imanın yeterli olmayacağını belirtmiş;99

İbnü'l- Arabî (ö. 638/1240) de fıtrat’ı, ‚Allah’ın insanları elest-bezminde zerreler

halinde yaratıp kendilerinden Rububiyetine dair ahd aldığı zamandaki

‚tevhid şuuru üzere yaratılış‛ olarak tanımlamıştır.100 M. Hamdi Yazır da,

"dinin iki kaynağı vardır: biri fıtrat biri kesb"101 demek suretiyle böyle bir

ayırımı kabul etmiştir. Bugün eğitimciler çocukta "bir kendiliğinden gelişen

bir de çevrenin yardımıyla gelişen din‛ in varlığından bahsederek aynı noktaya

gelmiş bulunmaktadırlar.102

c) Mümin ve Kâfir Olarak Yaratılış

Bir kısım İslâm âlimleri de fıtratı, insanların saadet/cennetlik veya

şekâvet/cehennemlik, marifet veya inkâr, iman veya küfür üzere yaratılışını,

yani kâfir ve mümin olarak yaratılmalarını kastetmişlerdir. Bu anlayışa göre

Allah’ın, Elest bezmindeki hitabına saadet ehli müminler gönül rızası ile,

şekâvet ehli kâfirler de istemeyerek ‚evet‛ demişlerdir. Allah Tela da onları

bu hal üzere yaratmıştır.103 Abdullah b. el-Mübârek (ö. 181/797), İshak b.

Râhûye (ö. 283/853), Abdullah Muhammed b. Nasr el-Mervezî (ö. 294/906)104,

İbn Batta (ö. 387/997), Kâdı Ebû Ya’lâ (ö. 458/1066) gibi âlimler bu görüşte-

dirler.105 Fıtrat’ı bu şekilde anlayanlar, Allah’ın insanlardan bir grubu doğru

yola ilettiğini, bir grub hakkında da sapıklığın gerçekleştiğini ifade eden

âyet106 ile bu âyetin tefsiri hakkında nakledilen bazı hadisleri delil getirirler.

107 Bundan başka insanların mümin ve kâfir olarak yaratıldığını bildiren

Ebû Said el-Hudri hadisi108 ile Allah’ın elest bezminde insanları cennet ve

cehennemlik olarak yarattığını bildiren Hz. Ömer109 ve insanların babalarının

sülblerinde iken cennet ve cehennemlik olarak yaratıldığını bildiren Hz.

Aişe hadislerini110 ve bir de Hızır’ın111 öldürdüğü çocuğun kafir olarak yaratıldığını

ifade eden hadisleri112 zikrederler.113

Bu anlayıştakilere göre Allah Teala’nın Müslüman olacağını bildiği kişi

fıtrat üzere, kâfir olacağını bildiği de fıtrat dışı bir halde yani kâfir olarak

doğar.114 Binaenaleyh fıtrat âyet ve hadisi umum ifade etmemektedir. Söz

konusu fıtrat hadisi de dünyaya gelen bütün çocukların fıtrat üzere olduğu

anlamına gelmemekte; aksine kâfir ebeveynin evladı mümin olarak fıtrat

üzere, Müslüman ebeveynin çocuğu da -Hızır’ın öldürdüğü çocuk115 misalinde

olduğu gibi- fıtrat dışı olarak küfür üzere doğabilmektedir. Ancak daha

sonra çocuğa, buluğ çağına kadar ebeveynin hükmü; buluğa erip kendi

kanaatini bizzat beyan ettikten sonra ise kendine has bir hüküm verilir.116

Bu görüş İbn Kuteybe (ö. 276/889), Nevevî (ö. 676/1277), İbn Teymiyye (ö.

728/1328) ve Âlûsî (ö. 1270/1854) gibi âlimler tarafından zayıf görülerek eleştirilmiştir.

117 Mesela İbn Teymiyye şöyle demektedir: Onların bu görüşleri,

her çocuğun Allah’ın ezelî ilmine göre ileride olacağı hal üzere dünyaya

geldiğini söylemekten ibarettir. Hâlbuki Allah’ın ezelî ilmine göre sadece insanların

değil, canlı cansız bütün varlıkların durumu aynıdır; yani Allah

tüm varlıkların akıbetlerini bilmektedir. Ayrıca kader noktasından insanın

dünyaya geliş anı ile hayatının diğer safhaları arasında herhangi bir fark

yoktur. Zira cenin halinden doğuşuna, doğuşundan ölümüne dek insanın

bütün halleri Allah’ın ezelî ilmiyle bilinmektedir. Bu sebeple fıtratı, insanın

özellikle dünyaya geliş anına tahsis etmenin mantıkî bir izahı yoktur. Keza

fıtratın bundan ibaret olduğu söylenecek olursa, Hz. Peygamberin, ebeveynin,

çocukları kendi dinlerine inandırdıklarını belirtmesine gerek kalmazdı.

Çünkü ebeveyn böyle yapmakla çocuğun fıtratı yani kaderi olan şeyi yapmış

olmaktadırlar. Üstelik çocuğu Yahudi veya Hıristiyan yapmakla Müslüman

yapmak arasında onun fıtratı (kaderi) açısından, bütün bunlar Allah’ın ezelî

ilminde bulunduğu için herhangi bir fark yoktur.118 Elest bezminde alındığı

iddia edilen misakın kiminden isteyerek kiminden de zoraki alındığı hususu

ise seleften Süddî’den başka kimseden rivâyet edilmemiş olduğu için ahad

haber olarak kalmıştır.119 İnsanların mümin ve kâfir olarak yaratıldığını konu

edinen hadislerden Ebû Said el-Hudrî hadisinin120 zayıf olduğu, diğerlerinin

ise genel yaratılış özelliğini ve çocukların dünyevî hükümlerini belirtmekten

ziyade Allah’ın ezelî ilmi ile ilgili bulunduğu belirtilerek bunların

delil olarak kullanılamayacağı ileri sürülmüştür.121 Anlaşıldığına göre fıtrat

âyet ve hadisinin anlamını genel değil, has olarak kabul eden bu görüş sahipleri,

Allah’ın insanların –istikbaldeki akıbetlerini bilmesi mânasında–

mümin ve kâfir diye ayırmasıyla ilgili naslardan hareketle kişilerin mümin

veya kâfir olarak dünyaya geldikleri kanaatine varmışlardır. İlaveten mümin

olanların fiilen İslâm yani fıtrat üzere, kâfir olanların da fiilen fıtrat dışı

yani küfür üzere doğmuş olduklarına düşünmüşlerdir. Yine onlar insanların

cennetlik veya cehennemlik olarak yaratıldıklarını bildiren hadislerden hareketle

bütün çocukların İslâm fıtratı üzere dünyaya geldiklerine dair bir

genelleme yapılamayacağını, zira konuyla ilgili hadislerin birinde Müslüman

ebeveynin çocuğunun kâfir olarak, diğerlerinde ise insanların mümin

ve kâfir olarak yaratıldığının ifade edildiğini ileri sürmüşlerdir.

d) Dine Yetenekli Olarak Yaratılış

Fıtrat, hakkında görüşlerden biri de onun insanda bulunan dini bir kabiliyet,

yani inanma kabiliyeti olarak algılanmasıdır İbn Kuteybe (ö. 276/889), İbn

Atiyye (ö. 383/993), Zemahşerî (ö. 538/1144), Nevevî (ö. 676/1277), Beyzavî

(ö. 685/1286), Tîbî, (ö. 743/1342) Takiyyüddin es-Subkî (756/1355), Kirmanî

(ö. 786/1384) ve Kastallânî (ö. 851/1451) gibi müfessir ve muhaddislere göre

fıtrat, ‚ insanın yaratılış itibariyle İslâm’ı kabule doğuştan kabiliyetli‛ olmasıdır.

122 Buna göre dünyaya gelen her çocuk küfür ve iman, marifet ve inkâr

vasfına doğuştan sahip değildir. Her insan yapı olarak sadece üzerine her

hangi bir şey kaydedilmemiş selim halde –boş bir çerçeve gibi- doğmaktadır.

Ancak sonradan çocuk ebeveyninin dinine inandırılmaktadır. İnsan iman

veya küfre ancak temyiz çağına (buluğ) ulaştıktan sonra sahip olur.123 Çünkü

din kesble elde edilen bir husustur; kesb ise akıl ve hür iradeye bağlı olarak

gerçekleşir. Allah da buna göre ceza veya mükâfat verir. O halde Müslüman

olmayan bir aile içinde doğan çocuk, kendisi henüz hak dini elde etmemiş,

ebeveyni de ona bunu kazandırmamış olduğu için onun doğuştan Müslüman

olması mümkün değildir.124 Bu anlayışa göre Hz. Peygamber fıtrat hadisinde

şöyle demiş gibidir: ‚Her doğan çocuk marifet elde edebilecek yani

akıl yürütebilecek bir çağa ulaştığında Rabbini bileceği bir yaratılış hali üzere

doğar.‛125 Bu görüşü benimseyenler Kur'ân’da ‚fatara‛ ve ‚fâtır‛ kelimelerinin

yer aldığı bazı âyetleri126 ve fıtrat âyetinde geçen ‚halkillah‛ tamlamasından

hareketle fıtrat’ın soyut olarak ‚hilkat‛ anlamına geldiğini ifade

etmişlerdir.127

Bu gruba dahil olan âlimler fıtratı, nötr durumda olan soyut inanma kabiliyeti

olmaktan ziyade ‚tevhide meyilli dini istidat‛ olarak tanımlamışlardır.

Meselâ Zemahşerî’ye göre fıtrat, Allah’ın bütün insanları tevhid anlayışını

ve İslâm dinini kabul edecek, ondan kaçmayacak, onu inkâr etmeyecek

bir halde yaratmasıdır. Çünkü İslâm akla cevap veren, insanı doğru düşünmeye

sevk eden bir özelliğe sahiptir. İnsanlar bu yaratılışlarıyla başbaşa bırakıldıkları

takdirde başka bir dini tercih etmezler. Ne var ki insanlar olumsuz

faktörlerin etkisiyle aldatmasıyla bu fıtrat halinden uzaklaşmaktadırlar.

128 Seyyid Şerif Cürcanî fıtrat’ı ‚hak dini kabule uygun yaratılış hali‛129

olarak kabul etmiştir. Ebüssuûd ve Âlûsî (ö. 1270/1854) ise benzer ifadelerle

fıtratı ‚Tanrıyı tanıyıp kabul etme, onu idrak etme imkân ve kabiliyeti‛130

olarak tanımlamışlardır. Ragıp el-Isfehan’î (ö. 502/1108) de ‚fıtratullah‛ı, her

iki temel görüşü yansıtacak şekilde ‚Allah’ın kendi varlığının marifetini insanlara

yerleştirmesi‛ veya ‚iman şuuruna/marifetu’l- iman dair Allah tarafından

insana yerleştirilen kuvve‛ olarak açıklamıştır.131

Bazı çağdaş bilginler ve psikologlar ise fıtratı yine dini/inanma kabiliyeti

olarak anlamışlarsa da bunlara göre insandaki bu yapı ‚tevhide meyilli dini

kabiliyet‛ değil, her türlü inancı kabule uygun nötr haldeki bir dini bir yapıdır.

Mesela çağdaş âlimlerden Mâlik b. Bedri fıtratı, ‚tevhide veya batıl

dinlere yönelebilen dini-ahlakî içgüdü‛132; İzutsu ‚bütün insanlara has doğal

dini eğilim‛133 olarak tanımlamışlardır. E. Spranger, Vogel, Gemelli, Von

Monakow gibi bazı psikologlar çocukta diğer bazı içgüdülerin yanı sıra içgüdüsel

dini duygu ve düşüncenin varlığını kabul ederek134 insanda dini içgüdü

olduğunu ifade ederek İslamî literatürdeki fıtrat’ın varlığını eksik de olsa

bir yönüyle kabul etmiş olmaktadırlar. Psikologlar insandaki bu inanma yeteneğini,

‚çocuktaki kolay inanırlık‛, ‚inanma gücü ve eğilimi‛, ‚dini hazırlık

veya dini hazır oluş‛ olarak da ifade etmişler ve kısaca ‚dini kabiliyet ve

istidat‛ olarak tanımlamışlardır.135

Fıtratı ‚tevhide eğilimi dini yetenek‛ veya ‚mutlak inanma kabiliyeti‛

olarak tanımlayanlar, bu fıtratın ortaya çıkması için ifsat edici engellerin bulunmamasını

şart koşmuşlardır. Zaten kabiliyet/istidat kavramının ifade ettiği

mânada böyle bir şart zaten vardır. Zira istidat, ‚bazı sebep ve şartların

gerçekleşmesi ve engellerin ortadan kalkmasıyla hâsıl olan şey ‛136 olarak

tanımlanmıştır. Meselâ ‚sperm, kuvve halinde insandır.‛ denilir, yani insan

olması spermin özelliğindendir. Engellerin ortadan kalkması ve şartların

oluşması halinde insan olmak için hazırlanmış özellik spermde hasıl olur.

İşte bu özellik ve keyfiyet ‚istidat/yetenek‛ olarak isimlendirilmiştir.

Fıtrat hakkındaki bu görüşü ile insandaki nötr inanma kabiliyeti anlayışı

eksik görülerek eleştirilmiştir. İbn Teymiyye bu görüşü şu açılardan eleştirmektedir:

Birinci olarak eğer fıtratla, sırf insanın Allah’ı bilme imkânına sahip

olması ve bunu gerçekleştirmeye gücünün bulunmasını kastediliyorsa,

bu hatalıdır. Çünkü insanda sırf Allah’ı tanıma güç ve kabiliyetinin bulun-

ması onun Allah’ın birliğine inanan muvahhid/hanif olmasını ve millet/din

üzere bulunmasını gerektirmez. İkinci olarak fıtrat böyle anlaşıldığı takdirde

çocuğun fıtratının ebeveyni tarafından değiştirilmesini zikretmeye gerek

kalmaz. Üçüncü olarak, fıtrat ‚tevhide meyilli inanma yeteneği‛ veya ‚mutlak

inanma yeteneği‛ olarak anlaşıldığı takdirde, Hazreti Peygamber (sav)

fıtrat hadisini söylerken orada bulunan bazı sahabilerin, ‚küçük yaşta ölen

çocuğun durumu ne olacak?‛ diye sormalarına da gerek kalmazdı. Dördüncü

olarak, söz konusu dini kuvve/yetenek veya fıtrat marifetullahın gerçekleşmesinde

tek başına yeterli midir; yoksa dış dünyadan öğreneceği delillere

mi bağlıdır? şeklinde bir soru yöneltilecektir. Eğer fıtrat, marifetullahta tek

başına yeterli değil de hariçten öğrenilecek bilgilere bağlı ise, o takdirde söz

konusu bilginin bazen bulunup bazen bulunmaması mümkündür. Ayrıca

öğretici ve hatırlatıcı nitelikteki harici sebepler, Allah’ın varlık ve birliğine

inanmayı/marifetullahı zorunlu kılamaz. Eğer zorunlu kılsaydı söz konusu

sebeplerin bulunduğu her yerde marifetullahın da oluşması zorunlu olurdu.

Zorunlu olmadığı ise açıktır. Zira yeterli delil ve sebeplerin bulunduğu durumlarda

bile insanın inkâr ve küfrü veya batıl dinleri tercih ettiği bilinmektedir.

Nitekim fıtrat hadisinde vurgulanan ‘çocuğu ebeveyninin Yahudi, Hıristiyan

veya Mecusî yapması’ bu demektir. Bu ise fıtrat, ancak marifetullah

delillerini öğreten sebepler mevcut olduğu zaman imanı/hak dini kabul

eder, demek olur. Bu durumda fıtrata nispetle Yaratıcıyı bilme ile bilmeme,

iman ile inkâr arasında hiçbir fark kalmamış olur; fıtrat, hariçten gelen güçlü

bir etkenin varlığına bağlı olarak sadece her ikisine uygun bir istidat/yetenek

durumuna düşer. Böyle bir niteliğe sahip olan fıtratı ise Allah’ın övmesi söz

konusu olamaz.137 Beşinci olarak fıtratın, ‘insanlar marifet ve inkârdan uzak

bir halde yaratılır; insan ruhu imanın veya inkârın yazılabileceği boş bir levha

gibidir; herhangi birini daha öncelikli kabule müsait değildir.’ şeklinde

anlaşılması da hatalıdır. Zira bu durumda fıtrata nispetle iman ve inkâr, Yahudilik,

Hıristiyanlık ve İslâm arasında hiçbir fark bulunmaz. O zaman Hazreti

Peygamberin ‚ebeveyni onu Müslüman, Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî

yapar‛ demesi gerekirdi; ama o, sadece batıl dinleri zikretmiştir. O halde

Hazreti Peygamber’in sözlerinin amaçladığı sonuç şudur: Çocuğa Yahudi,

Hıristiyan veya Mecusî denilmesi ana-babası yüzünden olsa da Müslüman

hükmünün verilmesi –ebeveynin tesiri gibi– harici etkenlerden dolayı değildir.

Öte yandan eğer insanın psikolojik yapısı, bomboş bir sayfa gibi ise onda

herhangi bir istikametin veya bozukluğun bulunması gerekir. Bomboş bir

sayfa gibi olan bir şey ise, övgü ve yergiyi eşit olarak kabul eder ve bu ikisinden

birini hak edemez. Hâlbuki Yüce Allah, hem fıtratı kendi zatına nispet

etmekte hem de Resulüne fıtrata sarılmayı emretmekte ve böylelikle fıtratı

övmektedir. Şayet fıtrat kendi başına marifetullahı gerektiren bir güç ise,

kendisine sonradan öğretilen bilgiler olmadan da bu fonksiyonu gerçekleş-

tirmesi zorunlu olur. Bu durumda ister ‚marifetullah/Tanrı şuuru fıtratta zaruri

olarak vardır.‛ denilsin, ister ‚Tanrı şuuru insan ruhunda çeşitli sebepler

vesilesiyle ortaya çıkar, yani var olan bu şuur akıl yürütme ile sonradan

ortaya çıkar‛ densin, fark etmez. Zira insan ruhu yaratılışı gereği herhangi

bir harici bilgiye ihtiyaç duymadan tefekkür ve istidlâli yerine getirebilir;

her çocuk da bu fıtrat üzere dünyaya gelir. Zaten istenilen de budur. Bütün

bunlara göre fıtrat ya kendi başına marifetullahı zorunlu kılar ya da iman ile

küfre nispeti eşit olur. Ancak bu sonuncu durum fıtratın, Yüce Allah tarafından

övülmesine ve Resulünün (sav) kendisine sarılmasıyla emredilmesine

aykırı düşer. O halde kendisine engel olan herhangi bir arızî durum bulunmadıkça

marifetullah ve iman fıtrat için zorunludur.138

Değerlendirme ve Sonuç

Bütün bunlardan sonra ifade etmek gerekir ki fıtratın mahiyetine ilişkin İslam

âlimlerinin ve Şîa bilginlerinin çoğunun benimsediği fıtratla ilgili ilk anlayışta

dikkati çeken nokta fıtratın, ilahî dinlerin ortak noktasını oluşturan

Allah’ın varlık ve birliği inancı anlamında İslâm dininin yani Hanîfliğin

kendisi oluşu ve her insanın bu özelliğe bir tür psiko-genetik bir kodlama

gibi Elest gününden beri sahip bulunuşudur. Aslında fıtrat’ın mahiyeti konusunda

İslâm âlimleri tarafından ortaya konulan anlayışlardan fıtratın insanın

‚Müslüman/İslâm olarak yaratılış hali‛ ile ‚insanın Elest bezminde

yaşanan Allah’ın varlığı ve birliği şuuruna sahip olarak yaratılış hali‛ olduğu

görüşü neticede aynıdır. Zira yerinde ifade edildiği üzere fıtratı

‚müslüman olarak yaratılış‛ olarak kabul edenler, bu ifadeleriyle ‘müesses

din’ İslâm’ı kastetmiş değillerdir. Aksine onlar her insanın yaratılış tarzının,

zaruri olarak yaratıcıyı bilmeyi, O’na bağlanmayı gerektirdiğini, bunun çocukta

bulunan süt emme duygusu gibi içgüdüsel bir özellik olduğunu, bu

şuur ve imanın doğar doğmaz tezahür etmeyip engellerden uzak bulunduğu

ölçüde zamana bağlı olarak sosyal hayatta gelişip ortaya çıktığını kastetmişlerdir.

Fıtrat’ın ‚Elest bezminde gerçekleşen Allah’ın varlığı ve birliği

şuuru‛ dan ibaret olduğunu söyleyenler de insanın Yaratıcının varlığı ve

birliği şuuruna sahip bir halde dünyaya geldiğini, fakat bu fıtrî Allah şuuru

ve imanına, şerî/dini anlamda itibar edilmediğini; fıtratın ancak şerî imanı

elde etmede insana rehberlik edecek artı değerli ilahî bir bağış olduğunu

kastetmişlerdir.

Fıtratı ‘iman veya küfür üzere yaratılma hali’ olarak algılayan görüşe gelince,

bu görüş fıtratın Allah’ın ezelî ilmi ve kadere bakan yönüne ve fıtratın

genel veya özel (umum-husus) bir özellik olup olmadığına dikkat çekmektedir.

Bu anlayışta olanlar tüm insanların değil, Allah’ın mümin olarak ölüp

138 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 385, 445-447.

cennetlik olacaklarını bildiği insanların fıtrat üzere doğduklarını ileri sürerek

fıtratı Allah’ın ilmine göre mümin olacaklara tahsis etmişlerdir. Her şeye

rağmen bu anlayış dahi, tüm insanlar olmasa bile en azından Allah’ın mümin

olarak öleceklerini bildiği insanların fıtrat üzere doğduğunu kabul etmekle,

fıtratın belli bir içeriğe sahip olduğunu; bu içeriğin de Allah’ın birliği

şuuru ve duygusu olduğunu kabul etmiş olmaktadırlar. Bu durumda fıtratın

belli bir içeriğe sahip olduğu ve bu içeriğin insanın varlık yapısına kodlanan

Allah’ın varlık ve birliği şuuru olduğu noktasında ilk üç görüşün aynı kanaati

paylaştıkları anlaşılmaktadır. Aralarındaki fark, ilk ikisinin fıtratın bu

özelliğinin evrensel insanî bir özellik olduğu; üçüncüsünün ise fıtratın bu

özelliğinin evrensel değil, mümin olarak ölenlerde bulunan hususi bir insanî

özellik olduğudur. Fıtratla ilgili söz konusu tüm görüşlerin ortak noktası ise

hepsinin de belirli bir dini içeriğe sahip fıtratın varlığını kabul etmeleri ve

bunun insanda evrensel bir insanî özellik olduğunu benimsemeleridir.

İlk üç görüş neticede aynı olarak kabul edildiğinde fıtratın mahiyetiyle

ilgili iki temel anlayış olduğu ortaya çıkmaktadır. Biri, temelini mahiyeti

bizce meçhul Elest bezmindeki Yüce Yaratıcı ile insan zürriyetleri arasında

gerçekleşen sözleşmede bulan, her insanın Allah’ın varlığı ve birliği şuur ve

hissiyle, bir tür içgüdüsel imanla dünyaya geldiğini kabul eden anlayıştır.

Diğeri ise ya ‚tevhide meyilli dini yetenek‛ veya her türlü inanca elverişli

nötr haldeki ‚genel inanma kabiliyeti‛ olduğunu benimseyen görüştür. Çoğunluğun

benimsediği fıtrat anlayışında dikkati çeken nokta, onun içeriği

belirlenmemiş ‚mutlak mânada bir inanma kabiliyeti‛ veya ‚fıtrî tevhid eğilimi‛

olmaktan öte, ilahî dinlerin ortak noktasını oluşturan Allah’ın varlık ve

birliği şuuru anlamında İslâm’ın yani hanîfliğin bizzat kendisi oluşudur. Bu

durumda iki temel yaklaşım arasında bariz bir farklılığın olduğu açıktır. Zira

birisinde fıtrat, sadece tevhit inancına eğilimli potansiyel güçtür veya içeriğini

tam olarak bulamamış nötr haldeki salt dini kabiliyettir. Diğerinde ise

içeriğini tamamen bulmuş, temel muhtevasını kazanmış Allah’ın varlığı ve

birliği şuurudur. Psikoloji ve din psikolojisi gibi bilimlerin temel yaklaşımlarının

pozitivist ve empirist olduğu göz önüne alınırsa, onların insanoğlunun

dünyadaki varlığından önceki mahiyeti bizce meçhul bir durumunu dikkate

almaması; insanoğlunun misak tecrübesi yaşayıp yaşamadığıyla ilgilenmemesi;

buna bağlı olarak insanın İslâm/fıtrat üzere doğmasını kabullenmemesi

haklı görülebilir. Ancak tecrübenin dışında kalan veya mahiyeti henüz

tam anlaşılamayan her şeyin aklen imkânsız olduğunu iddia etmek de makul

değildir. Bu yüzden metafizik bir âlemde vuku bulmuş dini bir tecrübenin

yaşanması, bu tecrübenin tesirinin insanın psikolojik yapısına kodlanması

ve insanın bu hal üzere dünyaya gelmesi akıl dışı görülemez. Bu noktada

bazı İslam âlimlerinin ve psikolojinin söylediği insanda genel bir dini

yeteneğin bulunduğunu, insanın yaratılışı itibariyle dine yabancı olmadığını,

aksine dine hazır bir durumda bulunduğunu tespitten öte bir şey değildir.

Bu ise fıtratın sadece belli bir yönünü tespit etmekten ibarettir. Ancak

bizim vurgulamaya çalıştığımız, nasların ifade ettiği, çoğunluğun benimsediği

fıtratın bundan çok daha ileri bir keyfiyet olduğudur. Bu sebeple fıtratı,

psikolojinin ve azınlıkta kalan İslâm bilginlerinin kabul ettiği şekilde anlamak

onu tam anlamamak demektir. Bu itibarla fıtrat hakkındaki anlayışları

birlikte ele almak ve onları iç içe geçmiş üç daire şeklinde anlamak daha uygundur.

Buna göre insanda insan türünü kapsayan inançla ilgili iç içe geçmiş,

genişten dara doğru özel üç yapı vardır.

En dışta, içi boş bir çerçeve olan ‚nötr inanma kabiliyeti‛; daha içte ‚tevhit

inancına eğilimli dini kabiliyet‛; en iç dairede ise bu ikisi ile münasebet

halinde bulunan, insanın fıtrî din/ontolojik imanını oluşturan, İslâm-haniflik

anlamındaki fıtrat yer almaktadır. İlk iki dairedeki inançla ilgili doğuştan

gelen dini yapı, her türlü dış müdahalelere ve telkinlere açık, çeşitli dini

muhtevalar kazanabilen, zaman içerisinde geliştirilebilen, tezahürü engellenebilse

bile hiçbir zaman yok edilemeyen, doğuştan mevcut potansiyel

inanma ve bağlanma gücüdür. Bu haliyle o henüz içi boş bir çerçeve gibi

muhtevası şekillenmemiş bir haldedir. Bu noktada insan doğru-yanlış, hakbatıl

her hangi bir şeye inanan bir varlıktan ibarettir ve onun bu inanan varlık

olması yaratılıştan getirdiği temel bir niteliktir. En iç dairedeki Allah’ın

varlık ve birliği şuurunun doğuştan var olması anlamındaki fıtrat ise öncekiler

gibi insanın gelişmesiyle birlikte zamanla gelişip olgunlaşan, teşvik edilmeye

muhtaç, tezahürü için ifsat edici engellerin kaldırılması gerekli olan

bir yapıdadır. Ancak o, hiçbir zaman tamamen yok edilemez, Tanrının varlığı

ve birliği-tevhid şuuruna kilitlenmiş istikameti asla aksine yönlendirilemez;

sadece olumsuz şartlarda şuuraltına itilebilir ve etkisi sönükleştirilerek

insanın dikkatinden kaçırılabilir.

Sonuç olarak âlemin yaratılışı, gayeli bir yaratılıştır. Âlemin gayeli yaratılışına

paralel olarak âlemin içinde yer alan bir varlık türü olarak insanın yaratılışı

da gayeli bir yaratılıştır. İnsan sorumlu varlık türü olarak cinlerle beraber

yalnız Yüce yaratıcıyı bilip O’na bağlanma maksadıyla var edilmişlerdir.

İnsan türünün bu dini içerikli yaratılış gayesi-misyonu kendisine bu

maksadı gerçekleştirebilecek donanımların verilmesini gerektirmektedir. İnsanoğluna

bu dini mahiyetli gayeyi gerçekleştirebilecek tüm bio-psişik donanımlar

yaratılıştan verilmiştir. Yaratılıştan gelen bu bio-psişik donanımlar

ise, en genel anlamda insanın inanan bir varlık olmasında gizli ‚genel inanma

yeteneği‛, ‚tevhide eğilimli yetenek‛ ve İslamî kaynaklarda ‘fıtrat’ olarak

vurgulanan Allah’ın varlık ve birliği şuurudur.