sünnetullah fıtratullah sıbgatullah Mustafa Akçay

http://www.arastirmax.com/system/files/dergiler/48423/makaleler/10/17/arastirmax_9068_pp_125-158.pdf  dosyasının html sürümüdür.
G o o g l e taradığı belgelerin otomatik olarak html sürümlerini oluşturur.
Page 1
©sakarya üniversitesi ilahiyat fakültesi dergisi 17 / 2008, s. 125-158
kelam
“SÜNNETULLAH, FITRATULLAH, SIBĞATULLAH”
KAVRAMLARININ ANLAMLANDIRILIŞI ÜZERİNE*
Mustafa AKÇAY**
On The Understanding Of The Concepts On Sunnatullah, Fitratullah And
Sibgatullah
The aim of this study is to interpret the concepts of sunnatullah, fıtratullah and
sıbgatullah in the Islamic literature and to compare these concepts in terms of
Muhammad Hamdi Yazır(1878-1942), Omar Rıda Dogrul (1893-1952) and Muhammad
Asad (1900-1992). These concepts have a relavence from the generality-particularity
point of view each others. Morever, they often have similer meanings and synonymous
or interpret to each others. The concept “Sunnatullah” is the most comprehensive one
among others. Sunnatulah is a unchanged devine law that regulate the religious life of
people as a individual and member of society. Fıtratullah and sıbgatullah are only
cornerned with the religious nature of humanbeings and this two concepts mean its
unchange religious characteristic.
Key Words: Sunnatullah, Fıtrah, Fıtratullah, Sıbgah, Sıbgatullah.
Anahtar Kelimeler: Sünnetullah, Fıtrat, Fıtratullah, Sıbga, Sıbgatullah,.
Bu çalışma Sünnetullah, fıtratullah, sıbğatullah kavramlarının İslamî lite-
ratürde anlamlandırılışı ile üç çağdaş şahsiyet olan (Muhammed Hamdi Yazır
(1878-1942), Ömer Rıza Doğrul (1893-1952), Muhammed Esed’in (1900-
1992) yapmış oldukları Kur'an-ı Kerîm meallerinde bu kavramlara verdikleri
anlamların karşılaştırılmasını içermektedir.
*
Bu makale, 24-26 Nisan 2003 tarihinde İzmir’de düzenlenen Kur’an Mealleri Sempoz-
yumu’na “Muhammed Esed’in ‘Sünnetullah, Fıtratullah, Sıbgatullah, Bezm-i Elest (Mi-
sak) ve Fetret’ Kavramlarının Anlamlandırılışı ve M. Hamdi Yazır ile Ö. Rıza Doğrul
Mealleriyle Karşılaştırılması” başlığıyla sunulan tebliğin makale formatında kısaltılmış
şeklidir.
**
Doç. Dr., Sakarya Ü., İlahiyat F., Kelam Anabilim Dalı
125
Page 2
Bu üç müellifin seçilmesinin sebebi çağdaş olmalarıyla birlikte bazı ortak
ve farklı noktalarının bulunmasıdır. Meselâ M. Hamdi Yazır son dönem
Osmanlı ülema sınıfına mensup kişiliğiyle, Ö.Rıza Doğrul ile M. Esed ise
ülema kimliğinden ziyade gazeteci, yazarlık, araştırmacı-entelektüel kişilikle-
riyle ön plana çıkmaktadır. Üçü de çağdaş olmakla birlikte M. H. Yazır mo-
dern ilmî gelişmelere açık olsa da daha çok gelenekçi-muhafazakar çizgide
yer almakta; daha doğrusu on dört asırlık İslam geleneğinin temsilcisi “med-
rese ulûmu” ile Batılılaşma ve rasyonalizmin temsilcisi “mekteb fünunu”
arasında bir köprü konumundadır.1 Doğrul ile Esed ise İslamî selefi-ıslahçı
çizgide yer almaktadır. Öte yandan Yazır ile Doğrul, İslam kültür ve anlam
dünyasının içinde doğup büyümüş, bizzat bu dünyayı oluşturan Müslüman
unsur iken Esed, Yahudi-Hıristiyan kültür dünyasından İslam dünyasına
sonradan dâhil olan bir kişiliktir. Eserleri açısından bakılacak olursa ilk söy-
lenebilecek olan şey, Yazır’ın eseri öncelikle önemli bir tefsir olmakla bera-
ber, meal açısından bakıldığında her üçünün de meal-tefsir özelliğine sahip
olmalarıdır. Meal-tefsirlerin bizce en önemli özelliği, lafzî meallerden daha
ziyade kişisel tercihleri göstermesi, böylelikle özel bir sübjektifliğe sahip ola-
rak eser sahibinin kanaatlerini birinci elden yansıtmalarıdır.
Ele aldığımız kavramlara gelince umum-husus ve öncelik-sonralık ba-
kımından birbirleriyle ilişkili olduğu gibi anlam bakımından da bazen eş an-
lamını oluşturacak kadar birbirlerini açıklamakta veya zıt anlamlarını oluştu-
rabilmektedir. Nitekim, kanaatimizce kapsam bakımından bakıldığında
sünnetullah kavramı, insanın bireysel ve toplumsal dinî hayatıyla ilgili çeşitli
alanlardaki sürekliliği ve ilkeliliği ile en geniş olanıdır. Ancak insan yaratılışı
açısından bezm-i elest başta gelmekte, fıtratullah ile sıbgatullah ise Bezm-i
Elest’in insanın derunî yapısındaki dünyevî tezahürünü ifade etmektedir. Her
üç kavramın da insanın dinî yapısı ve dinî hayatındaki ilâhî ilkeliliği ve sürek-
liliği yansıtması noktasında sünnetullah kavramı hepsinin ortak noktasını oluş-
turmaktadır.
1
Mustafa Bilgin, DİA., “Hak Dini Kur’an Dili” md., XV, 153.
126
Page 3
A-MÜELLİFLERİN BİYOGRAFİSİ
1- Muhammed Hamdi Yazır(1878-1942):
Muhammed Hamdi Yazır, 1878’de Antalya’nın Elmalı kazasında doğ-
muş, 1942’de İstanbul’da vefat etmiştir2.
Baba tarafından ulema sınıfına mensup bir aileden gelmiş, kültürlü mü-
tefekkir bir İslâm alimi olan Elmalılı, İslâmî ilimlere vukufiyetinin yanı sıra
özellikle fıkıh ve usûl-i fıkıh sahasında derinleşmiş, ayrıca kelâm, felsefî dü-
şünce ve pozitif ilimler alanında da sağlam bir anlayışa ulaşmıştır.3 Elmalılı,
II. Meşrutiyetten sonra kurulan Meclis-i mebusan’a Antalya mebusu olarak
girmesi, II. Abdülhamid’in hal’i için fetva emini Nuri Efendi’yi ikna edip
fetva müsveddesini yazması, Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye azalık ve başkanlığı-
na getirilmesi (1918-1919), Damat Ferit Paşanın I. ve II. kabinelerinde Ev-
kaf Nazırlığını üstlenmesi, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ilim şubesinde
görev alması, Damat Ferit Paşa kabinelerindeki görevi dolayısıyla Millî Mü-
cadele aleyhine bu kabinelerin verdiği karardan sorumlu tutulup gıyabında
idama mahkum edilip bilahere beraat etmesi gibi, devrinin bazı idarî ve siyasî
organizasyonlarında yer almış renkli bir kişiliğe sahiptir. Yazır, devrinin ıslah,
ihya veya tecdid olarak da isimlendirilen İslamcı hareketin önde gelen din ve
bilim adamlarının yer aldığı Beyanu’l-hak, Sırat-ı müstakim, Sebilürreşad dergile-
rinde ve Alemdar gazetesinde dergi ve gazete yazarlığı yapmış, ancak bu ke-
simin Seyyid Ahmed Han, Muhammed Abduh, Reşit Rıza çizgisinden daha
muhafazakar kanadında yer almıştır. Onun adı geçen dergilerde birçok ma-
kalesi neşredilmişse de Yazır, özelikle 1925’de TBMM’nce kararlaştırılan ve
Diyanet İşleri Başkanlığının teklifiyle kaleme aldığı “Hak Dini Kur’an Dili”
adlı tefsiriyle tanınmıştır.4 O, bu eserini kaleme almaya 1926’da başlamış ve
ilk cildini 1935’de tamamını ise ancak 1938’de neşredebilmiştir.5
2
İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I,520, üçüncü baskı, İst., 1997. geniş bilgi
için bk. Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, III, 251-252,1980; Süleyman Hayri
Bolay, “Bir Filozof Müfessir M. Hamdi Yazır”, s.125-vd. , (Sempozyum tebliğleri )Türkiye
Diyanet Vakfı, Ank.,1993.
3
Yusuf Şevki Yavuz, DİA., “M. Hamdi Yazır Muhammed Hamdi” md., XI,57-58.
4
bk. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, I,519-520, I-II, Kitabevi, İst., 1997;
Yusuf Şevki Yavuz, DİA., a.g.m., XI,57-58.
5
Mustafa Bilgin, DİA. a.g.m., XV, 153; Dücane Cündüoğlu, “Matbu Türkçe Kur’an Çeviri-
leri ve Kur’an Çevirilerinde Yöntem Sorunu”, 2. Kur’an Sempozyumu 4-5 Kasım 1995, s.
193-194, Ank., 1996.
127
Page 4
M. Hamdi Yazır, tefsirinde zamanına göre daha sade ve anlaşılır bir dil
kullanmıştır. Bu doğrultuda o, meal ve tefsirinde genellikle sade Türkçe ke-
limeleri tercih etmiş, ancak Türkçe’nin öz malı haline gelen Arapça, Farsça
ve Batı kaynaklı kelimeleri de kullanmaktan çekinmemiştir.6 Ona göre
Kur’an-ı Kerîm meali mümkün olduğunca sade ve veciz olmalıdır ve kendisi
de bunu tercih etmiştir.7 Yazır, Kur’an-ı Kerîm’in hiçbir dile hakkıyla çeviri-
sinin mümkün olmadığının farkında olan bir bilgin olarak Kur’an’ı aslından
değil, yabancı bir dildeki tercümelerinden Türkçe’ye çevirenlerin bulundu-
ğuna dikkat çekerek serzenişte bulunmuş, bunların maksatlarından da endi-
şelenerek şöyle demiştir: “Memleketimizde Kur’an-ı Kerîm tercümesi na-
mıyla şöyle böyle neşriyat görüldü, öyleki içlerinde aslından değil de yabancı
tercemanlardan terceme edenler bulundu. Gerçi bunu yapanların maksatları-
nın ne olduğunu Allah bilir.”8 O, aklî bir zaruret olmadıkça ayetleri mutlaka
zahirî ilk anlamları olan mânada anlamayı gerekli görmüş,9 “mefhum tarzın-
da bir meal” yapmaya çalışmıştır. 10.
2-Ömer Rıza Doğrul(1893-1952):
İslamî ıslahçı, tecdidci kanadın muhafazakar çizgisinin önde gelen müte-
fekkir ve şairi Mehmet Akif Ersoy’un damadı olan Ö. Rıza Doğrul, aslen
Burdurlu olup Mısır’a yerleşmiş bir ailenin çocuğu olarak Kahire’de doğmuş-
tur. Ezher Üniversitesi mezunu olan Doğrul, din bilgini olmaktan ziyade
gazeteci, mütercim, müellif, ansiklopedist ve edebiyatçı kimliğiyle tanınmış,
1950’de Demokrat Parti’den Konya milletvekili olarak Türk siyasî hayatında
da yer almış, din hürriyetinin sağlanmasında ve din eğitiminin zorunluluğu-
nun siyasî çevrelere ve kamuoyuna anlatılmasında, bu doğrultuda din dersle-
rinin ilkokullara konulmasında büyük hizmetleri olmuş bir kişidir.11 Doğ-
rul’un gazete ve dergi yazarlığı, ansiklopediciliğinin yanı sıra telif ve tercüme
tarihçiliği, romancılığı ve eğitimciliği de vardır.12 O, ülkemizde özellikle ter-
cüme-telif niteliği taşıyan “Asr-ı Saadet” adlı eseri ve 1934’de neşretmiş oldu-
ğu “Tanrı Buyruğu” isimli tefsir-mealiyle tanınmıştır. Söz konusu eser,
1980’de İnkilab ve Aka Basım ve yayınevleri şirketi tarafından Ehl-i sünnetin
6
M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 17.
7
M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 16.
8
M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 8.
9
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V,3731; Yusuf Şevki Yavuz, DİA., a.g.m., XI, 58.
10
M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 9.
11
bk. Mustafa Uzun, DİA. “Ö.Rıza Doğrul, Ömer Rıza” md., IX,489.
12
bk. Mustafa Uzun, DİA. a.g. m., IX,492.
128
Page 5
görüşlerine uygun hale getirilerek ve dipnotlarda yer alan aykırı görüşler
ayıklanarak tekrar basılmıştır.13
Doğrul, özellikle 1926’da masonluğa girmek ve Kadiyanî olmakla eleşti-
rilmişse de dinî-millî eser ve faaliyetlerinde masonluğa dair izlerin tespit edi-
lebilir şekilde aksettiğini söylemek pek mümkün değildir.14 Kadiyanilikle
ilgili ona yönelik eleştiriler, daha ziyade Lahor Kadiyaniliğini kuran Mevlana
Muhammed Ali’nin eserlerini Türkçe’ye çevirmesi sebebiyledir. Ancak Doğ-
rul, yazdığı bir makalede bu ithamlara cevap vermiş, Mevlana Muhammed
Ali’nin önceleri Kadiyaniliğin kurucusu Gulam Ahmed’in yanında yer almak-
la birlikte daha sonra İslâm akîdesine aykırı görüşleri yüzünden ondan ayrıla-
rak Lahor kolunu kurduğunu, İslam’a ve ehl-i sünnet akîdesine hizmet etti-
ğini belirtmiş, kendisinin de Kadiyanilik’ten uzaklaştığını vurgulamıştır.15
Ö. Rıza Doğrul, “Tanrı Buyruğu” isimli tefsir-meal yazmış, ancak kendisi
bu tefsir -mealinin Kadıyaniliğin liderlerinden Mevlana Muhammed Ali’nin
yazdığı ve “İşaa-i İslam Encümeni” tarafından neşredilen İngilizce tefsirli
Kur’an tercümesinin aynen Türkçe’ye çevrilmiş bir kopyası olduğu şeklinde-
ki eleştirilerden kurtulamamıştır. Nitekim Hasan Basri Çantay, Doğrul’un
mealinin bu özellikte olduğunu ileri sürmüştür.16 Ancak Doğrul’un kendi
telifi olarak sunduğu meali, Mevlana Muhammed Ali'nin eserinin tamamen
Türkçe çevirisi değilse veya ayetlerin Arapça aslını dikkate almaksızın sadece
İngilizce’den tercüme edilmemişse çok önemli mahzuru bulunmayabilir veya
Salih Akdemir’in de ifade ettiği gibi ayetlerin Türkçe’ye çevirisinde -İngilizce
gibi- bir yabancı dilden yararlanmak faydalı da olabilir.17 Bununla birlikte
İslam’ın inşa ettiği ortak kavram ve anlam dünyasını bırakarak İngilizce,
Almanca, Fransızca, Çince, Japonca gibi İslam’ın oluşturduğu ortak kültür,
kavram ve anlam dünyasına yabancı, hatta bazı noktalarda aykırı olan bir
kültür dünyasının anlamlarını, dolayısıyla düşünce ve inançlarını yansıtan
13
Dücane Cündüoğlu, “Matbu Türkçe Kur’an Çevirileri ve Kur’an Çevirilerinde Yöntem Sorunu”,
2. Kur’an Sempozyumu 4-5 Kasım 1995, s. 194, Ank., 1996.
14
Mustafa Uzun, DİA. a.g.m., IX,490.
15
bk. Ö.Rıza Doğrul, “Kadiyanilikten Teberrî Ediyoruz”, Sebîlürreşad, III/74 (Mart 1950),
s. 374-378.
16- A.Hamdi Akseki, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Önsöz, s.7, İsmail Akgün Matbaası,
İst.,1952.
17
bk. Salih Akdemir, Cumhuriyet Dönemi Kur’an Tercümeleri (Eleştirel Bir Yaklaşım), s.47-
48, Akid Yay.,Ank.,1989.
129
Page 6
diller aracılığıyla Kur’an’ı anlamaya çalışmanın her zaman önemli bir takım
sakıncalar taşıdığı göz ardı edilmemelidir.
Ö. R. Doğrul’un mealine yöneltilen bu temel eleştirinin yanı sıra âyet
meallerinde ve meal notlarında bir çok hatalar hatta bazı tahriflerin bulun-
duğu kimi Kur’an çevirmenleri ve araştırmacılar tarafından ileri sürülmüşse
de18 şekil, tertip, tanzim ve özellikle dil bakımından devrine kadar yapılan
Türkçe çevirilerin en başarılısı kabul edildiği kayda değer bir meziyettir.19
Ancak onun mealinde âyet numaraları eldeki yaygın Kur’ân’ın âyet numara-
larını tutmamakta, buna ilaveten eser kendi içinde âyet ve meal numaraları
da birbirini tutmamaktadır.
3-Muhammed Esed (1900-1992)
Asıl adı Esed Leopold Weiss20 olan ve 1926’da eşi Elsa ile birlikte Müs-
lüman olduktan sonra Muhammed Esed ismini alan müellif, şimdiki Ukray-
na’da bulunan Lvov şehrinde Yahudî bir ailenin çocuğu olarak 1900 yılında
doğmuş, bu kültür içinde yetişmiştir. Çocukluğunda özel olarak iyi bir din
eğitimi almış, İbranice ve Aramice’yi öğrenmiş, Viyana Üniversitesine iki yıl
sanat tarihi ve felsefe tahsili yapmış, bir süre Berlin’de edebiyat çevrelerinde
bulunmuştur. Daha sonra Müslüman oluncaya kadar gazetecilikle tanınmış-
tır. Nitekim o, gazeteci kimliğiyle uzun yıllar İslam ülkelerinde ve özellikle
Orta Doğu –Mısır coğrafyasında bulunmuştur. Bu doğrultuda gazeteci ve
araştırmacı olarak 1921-1926 yıllarında Mısır, Ürdün, Suriye, Suudî Arabis-
tan, Amman, Pakistan, Türkiye, İran, Afganistan gibi İslam ülkelerinde; Ku-
düs, Şam, Kahire, Trablus, Beyrut, Merv, Semerkan, Buhara, Taşkent, Bursa,
İstanbul, Sofya, Belgrat, Frankfurt, Moskava gibi belli başlı ilim ve kültür
merkezlerinde bulunmuştur. Bu arada Arapça’yı yıllarca Arapça konuşulan
İslam ülkelerinde bulunarak hem hayatın içinden hem de akademik anlamda
öğrenmiştir. Esed, gazeteci ve araştırmacı kimliği, Müslüman olmuş bir Ba-
tı’lının heyecan, tecessüs ve merakıyla İslam’ı ve İslam toplumunu hem dış-
tan hem de bir mümin olarak içten gözlemleme imkânını bulmuştur.
18
bk. H. Basri Çantay, a.g.e., s. 7. ; Salih Akdemir, a.g.e., s.47; Mustafa Uzun, DİA.,
a.g.m., IX,490.
19
bk. Mustafa Uzun, DİA., a.g.m., IX,490.
20
Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsir, trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, Türkçe
Çeviri Önsöz, s. XX.
130
Page 7
Esed, 1927’de S.Arabistan Kralı Abdülaziz ile tanışmış, Medine’ye yer-
leşerek tarih ve tefsir çalışmalarında bulunmuştur. Müslüman olduktan sonra
Kral Abdülaziz, Cinnah, Emir Abdullah, Mustafa el-Merağî, Şeyh Senûsî,
Muhammed İkbal gibi siyasî ve dinî lider ve ilim adamlarıyla tanışmış, onla-
rın güvenini kazanmıştır. O, Pakistan Dışişleri Bakanlığı Ortadoğu Dairesi
Başkanlığı, 1952’de Pakistan’ın Birleşmiş Milletler temsilciliğini yapmış, Pa-
kistan İslâmî Tecdit Kurumu üyeliğinde bulunmuştur.
Esed, zamanının İslam dünyasında yaşanan gelişmelerden etkilenmiş, İs-
lam dünyasında kimilerince modernist olarak isimlendirilen Mısır, Hind-
Pakistan ve Arabistandaki ıslahçı-selefî çevrelerle ilişkileri olmuş, onlardan
etkilenmiş ve etkilemiştir. O, İslam’ın özüne dönme ve İslam’ın ilk asrını
örnek alma açısından selefî, düşünsel alanda diğer ıslahçı-tecdidci çevreler
gibi pozitivist, determinist, büyük ölçüde rasyonalisttir. O, 1992 senesinde
İspanya’da vefat etmiştir.21
B-KAVRAMLARIN ANLAMLANDIRILMASI
1- Sünnetullah
Sünnetullah kavramı, “sünnet” ve “Allah” kelimelerinden oluşmuş
Arapça bir terkiptir. Sünnet, “senne” den türetilmiş mastar isimdir.22 Senne
fiili, kendisiyle kullanılan çeşitli isimlerle birlikte “bıçağı bilemek, mızrağa
demirini geçirmek, taş veya dişi cilalayıp parlatmak, kanun koymak, yolda
yürümek, deve sürüsü gütmek, bir şeyi izah ve tasvir etmek, toprağa su
dökmek, bir şeyi biçimlendirmek, adet olarak bir şey ortaya çıkarmak” gibi
çeşitli anlamlara gelmektedir.23 Çoğulu “sünen” olan Sünnet ise kelime ola-
rak “ yüzün görünen ön kısmı, tabiat, huy, cibillet, sîret, yol, gidişat, davra-
nış, durum, şeriat” anlamlarına gelmektedir.24 Seyyid Şerif Cürcânî ve
21
Hayatı için bk. Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı,Meal-tefsir, trc. Cahit Koytak, Ahmet
Ertürk, Önsöz, s.III-IV; Suat Yıldırım,“Muhammed Esed’in “Kur’ân Mesajı” Adlı Tefsiri
Hakkında” Yeni Ümit D.,2002/4, sy. 58, s.5.
22
bk. Zemahşerî, Keşşaf, III,238, Beyrut, ts.; Kurtubî, el-Câmi‘u li ahkâmi’l-Kur’ân, XIV, 247,
Beyrut, ts.
23
bk. Cevherî, Sihah, (th. A. Abdulgafur Atar) Mısır, ts., III,2139; Murtaza ez-Zebîdî,
Tâcu’l-‘Arûs, Mısır, 1306, V, 243; İbn Manzur, Lisanu’u-Arab, Beyrut, 1991, XIII,220-
228; Fahreddin er- Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IX,11, II. baskı, Tahran, ts.
24
bk. Ragıb el-Isfehânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, Beyrut, ( th.Muhammed Seyyid
Geylânî) ts., s. 245; İbn Esîr, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, (th. Mahmûd Muhammed
et-Tenâhî, Tâhir Ahmed ez-Zâvî) , 1383/1963, II, 409; İbn Manzur, Lisanu’u-Arab,
Beyrut, 1991, XIII,224.
131
Page 8
Tehânevî sünnet’in iyi-kötü ayırımı olmaksızın mutlak/nötr anlamda "yol"
demek olduğuna dikkat çekmekle birlikte sünnet’i “beğenilen/marziyye veya
beğenilmeyen/gayr-ı marziyye yol/gidişat” ve “iyi veya kötü yol/gidişat” olarak tanım-
lamışlardır.25
Fahreddin er-Razi, Arapların, suyun toprağa dökülürken ve develerin
güdülmesindeki süreklilik ve devamlılığından hareketle Hz. Peygamber’in
yapmaya devam ettiği davranışlarına da sünnet denildiğine dikkat çekmiş-
tir.26 Hz. Peygamber’in “men senne sünneten haseneten…/kim iyi bir
yol/adet,gidişat açarsa …”27 beyanında “senne” fiili ile “sünnet” kavramı
birlikte, her ikisi de kelime anlamlarında kullanılmıştır. Keza “sünnû bihim
sünnete ehli’l-Kitap/ onlardan cizyeyi Ehl-i kitabın sünnetine/adetine göre
alın”28 hadisinde fiil ve mastar birlikte kelime anlamında kullanılmıştır. Razi,
sünnet’in “müstakim yol, kendisine tabi olunan örnek”, Kurtubî ise “tarîk-i müsta-
kim” demek olduğunu belirtmiş; ayrıca Kurtubî sünnet kelimesinin “feinne
ecelellâhî leâtin, 29/5” ayetindeki “ecel” kelimesi gibi hem Allahâ; “feizâ câe
eceluhum, 7/34” ayetindeki gibi insan topluluğuna nispet edildiğini ifade etmiş-
tir.29 Sünnet, öncekilerin başlatıp sonraki nesillerin izlediği yol; âdet ise in-
sanların kendi edindikleri alışkanlıklar olarak birbirinden tefrik edilmiş; sün-
netin özellikle geçmiş bir örneğe dayalı bir davranış olması noktasında âdet-
ten ayrıldığı vurgulanmıştır.30 Buna göre sünnet kelimesi Allah’a nispet edil-
diğinde “Allah’ın süregelmekte olan, kendine özgü, değişmeyen davranış
tarzı ve tutumu” anlaşılmaktadır.31
Gerek “senne” fiilinin verilen çeşitli anlamlarına gerekse “sünnet” kav-
ramının kelime ve dinî anlamına bakıldığında ferdî ve toplumsal planda belli
bir düzen ve sürekliğin bulunduğu anlaşılmaktadır. Düzenli ve süreklilik arz
eden bir şeyin ise bulunduğu hali aynen sürdürmesi yani değişmemesi gere-
kir. Nitekim “sünnetullah” kavramının, sünnet kavramındaki söz konusu
süreklilik ve düzene vurgu yapılarak “orijinal, sürekli ve belli bir standarda
25
Cürcânî, Ta‘rîfât, Betrut,1983, s. 122; Tehânevî, Keşşafu ıstılâhâti’l-fünûn, Beyrut,
1418/1998, II,423.
26
Fahreddin er-Râzî, a.g.e., IX, 11.
27
Müslim, İlim,15; Zekat, 69, Nesâî, Zekat, 64; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV,357,359.
28
bk. İbn Esîr, a.g..e., II,410.
29
bk. Fahreddin er-Râzî, a.g.e., IX, 11; Kurtubî, a.g.e., IV, 216; XIV, 360.
30
Ebû Hilal el-Askerî, Kitâbu’l-furûk, “sünnet” md., Beyrut, 1994.
31
Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur’ân İfadesinin Kavramlaşması, s. 53, Ank.,1994.
132
Page 9
oturmuş davranış biçimi” ifade ettiğini belirtilmiştir.32 Burada düzen ve sü-
rekliliğin yanı sıra ne şekilde olursa olsun benimsenmiş bir davranış biçimini
yani eylemin de söz konusu olduğu da ihmal edilmemesi gerekir.
Sünnetullah terkibi Kur'anî bir kavramdır ve Kur’an’da beş âyette top-
lam sekiz kere zikredilmiştir. Kavram ilk olarak Ahzab suresinde iki kez
kullanılmıştır. Bu kullanımların geçtiği üç ( 33/62, 35/43, 48/23) yerde
sünnetullah’da hiçbir tebdil ve tağyirin bulunmadığı vurgulanmıştır. Allah’ın
sünnetinde tebdilin olmadığı, “tağyirin olmadığı, yani Allah’ın kafirlere olan
azabını, (azap etmemek veya sevap gibi) bir başka şeyle değiştirmeyeceği”;
tahvilin olmadığı ise “intikal, yani azabını tekzip ve hak edenlerden tekzip ve
hak etmeyenlere şeklinde bir başkasına intikal ettirmeyeceği”33 ya da “azabı-
nın vaktini değiştirmeyeceği”34 demek olduğu ifade edilmiştir.
İlgili birinci âyet şöyledir: “Mâ kâne ‘ale’n-nebiyyi min haracin fîmâ faraza’l-
lâhu leh, sünnete’l-lâhi fi’l-lezîne halev min kabl, ve kâne emru’l-lâhi kaderen
makdûrâ.”( el-Ahzâb,33/38)
Ayetin konu bütünlüğü 37-39. âyetlerle sağlanmaktadır. Bu ayetlerde Hz.
Peygamber’in şahsıyla alakalı Hz. Zeynep’le olan evliliğiyle ilgili hükümden
bahsedilmekte ve bunun sadece Resululllah’a has olmayıp peygamberlerin
şahıslarıyla alakalı öteden beri süregelen bir kanun olduğu vurgulanmaktadır.
Müfessirler buradaki “sünnetullah” ın ittifakla nikah ve diğer konularda
“geçmiş peygamberler hakkında Allah’ın koyduğu sünneti/kanun veya hükmü” oldu-
ğunu bildirmişlerdir.35
Âyetin müfessirlerimiz tarafından yapılan tercümeleri şöyledir:
Yazır: “Peygambere Allah’ın takdir ettiği, mübah kıldığı şeyde bir darlık
yoktur. Bundan evvel geçen bütün peygamberler hakkında Allah’ın sünneti
böyle ve Allah’ın emri biçilmiş bir kader bulunuyor.”36
Doğrul: “Peygamberin Allah tarafından emrolunanı yapmasından dolayı
Peygambere hiçbir vebal teveccüh etmez. Daha evvel gelip geçenler hakkın-
32
Ömer Özsoy, a.g.e., s. 53.
33
Fahreddin er-Râzî, a.g.e., XXVI, 35; Beydavî, Envâru't-tenzîl (Mecmû‘u’t-tefâsîr içinde), V,
193; Hazin, Lubâbu't-te'vîl(Mecmû‘u’t-tefâsîr içinde), V, 193.
34
Nesefî, Medârik, (Mecmû‘u’t-tefâsîr içinde), V, 193.
35
bk. Zemahşerî, a.g.e., III, 238; Fahreddin er-Razî, a.g.e., XXO, 213; Beydâvî, a.g.e., V,
122; Kurtubî, a.g.e., XIV, 195; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, III, 492.
36
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3896.
133
Page 10
da da Allah’ın adeti böyle idi. Allah’ın emri olup bitmiş katî bir ferman-
dır.”(âyet, 39;meal, 38)37
Esed: “[O halde] Allah’ın kendisi için takdir ettiği şeyi [yapmasından
dolayı] Peygamber’e hiçbir sual isnad edilemez. [Gerçekte bu] sizden önce
gelip geçenler içinde Allah’ın bir uygulamasıydı ve [şunu unutma ki]
Alllah’ın iradesi mutlaka tecelli eder.”38
Burada kanaatimizce sünnetullah’ı, Doğrul’un yaptığı gibi “adetullah”
olarak, “fi’l-lezîne halev min kabl” ifadesini de Yazır’ın vurguladığı gibi “önce-
ki peygamberler hakkındaki” şeklinde daha önce yaşamış peygamberlere
vurgu yaparak çevirmek daha doğrudur. Zira buradaki öncekilerden maksat
geçmiş toplumlar değil, geçmiş peygamberdir.
Aynı suredeki ikinci âyet ise şöyledir: “Sünnete’l-lâhi fi’l-lezîne halev min
kabl, ve len tecide li sünneti’l-lâhi tebdîlâ.” (el-Ahzâb,33/62)
Âyetin konu bütünlüğü 57-62. âyetleri içermektedir. Burada Hz. Pey-
gamber’i (s.a.v) bilerek incitenlerin bir ilke olarak dünya ve ahirette feci akı-
bete maruz kalacaklarından; müminlere iftira atanların, münafıkların, kalple-
rinde hastalık bulunanların, yalan haber yayanların her iki dünyadaki akıbet-
lerinden bahsedilmiş; 62. âyette de böylesi insanlara karşı Allah’ın ortaya
koyduğu ceza nitelikli tutumu ve bunun değişmezliği vurgulanmıştır.
Sünnetullah’ın burada münafıkların akıbetleriyle ilgili “Allah’ın hükmü veya
kanunu”39, “nev zuhur bir şey olmayıp öteden beri yürürlükte olan ilâhî bir
sünnet/sünnetün câriyetün ve sürekli bir ilâhî adet/adetün müstemirretün,
yani Allah’ın sünneti”40 olduğu ifade edilmiştir.
Âyetin müfessirlerimiz tarafından yapılan tercümeleri şöyledir:
37
Ö. Rıza Doğrul, a.g.e., II,666-667.
38
M. Esed, a.g.e., s. 859; krş: “…[İndeed, such was] God’s way with those that have
passed away aforetime –and [remember that] God’s will is always destiny absolute.” (
Mohammed Asad, The Message of The Qur’ân, p. 646, Dar al-Andalus, Gibraltar, 1980).
Sünnetullah kavramı, Suudî Arabistan Hac-Evkaf Bakanlığının “The Holy Qurân” adlı
neşrettiği İngilizce çevirisinde “İt was the practice (approved) of Allah amongst those
of old that have passed away” ( The Holy Qurân, p.1255, Al-Medinah Al-Munavvarah,
h.1410) olarak, Picthall’un çevirisinde ise “Thas was Allah’s way with those who
passed away of old” (Mohammed Marmaduke Picthall, The Meaning of the Glarious
Qurân, Hyderabat, 1930) olarak tercüme edilmiştir.
39
Zemahşerî, a.g.e., III, 247; Kurtubî, a.g.e., XIV, 247.
40
Fahreddin er-Razî, a.g.e., XXO, 231; İbn Kesîr, a.g.e., III, 519.
134
Page 11
Yazır: “Allah’ın bundan evvel geçenler hakkındaki kanunu ki Allah’ın
kanununu tebdile çare bulamazsın.”41
Doğrul: “Daha evvel gelip geçmişler hakkında Allah’ın yolu bu idi. Al-
lah’ın yolunda hiçbir değişiklik göremezsin.”(âyet,63;meal, 62).42
Esed: “Daha önce gelip geçen bu tür günahkarlar için Allah’ın tatbik
ettiği yol budur ve sen Allah’ın tatbikatında bir değişiklik göremezsin”43
Bu ayette, kanaatimizce sibakı göz önüne alarak Esed’in yaptığı gibi,
“daha önce yaşayan bu tür günahkarlar” şeklinde günahkarlara vurgu yapa-
rak, sünnetullahı da “adetulah” olarak çevirmek daha uygundur.
Sünnetullah kavramı sadece Fâtır suresinde “sünnetü’l-evvelîn” terkibiy-
le birlikte zikredilmiştir. İlgili âyet şöyledir: “…fehel yenzurûne illâ sünnete’l-
evvelîn, felen tecide li sünneti’l-lâhi tebdîlâ, felen tecide li sünneti’l-lâhi
tahvîlâ”.( Fâtır,35/43.)
Burada “sünnetü’l-evvelîn” ile “sünnetullah” terkiplerinin aynı yerde birlikte
kullanılması ikisi arasında tam bir ilişki olduğunu ve birbirlerini açıkladıkları-
nı göstermektedir. Râzî’nin ifadesine göre, ayet müşriklerin haliyle ilgili ol-
duğu için Allah Teala, sünneti “sünnetü’l-evvelîn” şeklinde müşriklere nispet
etmiştir. Buradaki helak etme ise evvelkilerin sünneti değil, aksine evvelki
günahkarlar hakkındaki Allah’ın sünnetidir.44 Müfessirlere göre âyetteki
“sünnetullah” terkibi, peygamberlerini tekzip edenlere azap edileceği hak-
kında “Allah’ın adeti, kanunu”45 veya “Allah’ın cezalandırması/ukûbeti”46
demektir. İlaveten âyette “sünnet” ifadesi önce insanlara, sonra da iki kere
Allah’â nispet edilmiştir. Ancak birincide insanlara nispet edilse de burada
kastedilen bizzat insanların tuttukları yol ve yaşam tarzlarının kendisini değil,
41
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V,3926.
42
Ö. Rıza Doğrul, a.g.e., II,671.
43
M. Esed, a.g.e., s. 865.; krş. “ Such has been God’s way with those who [sinned in like
manner and] passed away aforetime – and never wilt thou find any change in God’s
way.” ( Asad, a.g.e., p.652.) Esed’in mealini krş. “That was the way of Allah in the case
of those who passed away of old; thou wilt not find for the way of Allah aught of
power to change.”( Picthall, The Meaniing of the Glarious Qur’ân, p. 306) ve “(Such was)
the practice (approved) of Allah among those who lived aforetime: No change wilt
thou find in the practice (approved) of Allah.” (The Holy Qurân, p.1266.)
44
Fahreddin er-Râzî, a.g.e., XXVI, 35.
45
Zemahşerî, a.g.e., III, 278; Fahreddin er-Râzî, a.g.e., XXVI, 35; Kurtubî, a.g.e., XIV,
360; Beydavî, a.g.e., V, 193.
46
İbn Kesîr, a.g.e., III, 562.
135
Page 12
onların bu tutumlarıyla ilgili Allah’ın ortaya koyduğu ilâhî tavırdır. Başka bir
ifade ile burada söz konusu olan mastarın failine değil, mefulüne izafetidir.
Binaenaleyh nispet gerçekte Allah’ın iradesi ve fiiline yapılmış olmaktadır.
Göz önünde bulundurulması gereken bir diğer husus da Allah’ın gösterdiği
bu ilâhî tavrın ilm-i ezeliye nispetle ezelde bilinen bir gerçek olmakla birlikte
iradesine nispetle münkirlerin peygamberlerine karşı ortaya koydukları kötü
fiillerinin bir sonucu olarak tezahür etmekte oluşudur. Çünkü insan iradesine
konu olan Allah’ın fiilleri, insanın fiillerine bağlıdır.
Âyetin müfessirlerimiz tarafından yapılan tercümeleri şöyledir:
Yazır: “… o halde evvelkilerin sünnetinden başka ne gözetirler. O halde
Allah’ın sünnetine bir tebdil bulamazsın, Allah’ın sünnetine bir tahvil de
bulamazsın.”47
Doğrul: “…Onlar daha evvelkilerin uğradıkları akıbetten başka bir şey
mi bekliyorlar? Çünkü sen Allah’ın kanununda bir değişiklik, sen Allah’ın
hükmünde bir döneklik göremezsin.”(âyet,44;meal,43).48
Esed: “…yoksa onlar, önceki [günahkar] ların sürüklendikleri yoldan
başka bir şey mi bekliyorlar? Sen Allah’ın tuttuğu yol ve yöntemde hiçbir
değişiklik göremezsin; evet sen Allah’ın yolunda ve yönteminde bir sapma
göremezsin”49
Yazır, Hz. Peygamber’e suikast teşebbüsünde bulunanların dünyada da
kötü akıbetlerle karşılaşacaklarını, nitekim onların hilelerinin Bedir’de aleyh-
lerine sonuçlanmış olduğunu, Mekkeli müşriklerin de yaptıklarıyla önceki
tekzip eden ümmetlerin başlarına gelen sünnetullahı, yani kanun-u ilâhînin
adeta kendi başlarına da gelmesi için davetiye çıkardıklarını ifade etmiş; söz
konusu değişmez nitelikli ilâhî kanunun hakkı tekzip eden ve kötülük yapan-
47
M.Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3996.
48
Ö.Rıza Doğrul, a.g.e., II,688.
49
Esed, a.g.e., s. 892; krş. “…Yet [in the end] such evil scheming wiil engulf none but its
authors;and can they expect anything but [to be made to go] the way of those [sinners]
of olden times. Thus [it is]: nı chande wilt thou ever find in God’s way; yea, no
deviation wilt thou ever find in God’s way.” , (Asad, a.g.e., p. 672) Esed’in mealini krş.
“Then, can they expect aught save the treatment of the folk of old? Thou wilt not find
for Allah’s way of treatment any substitute, nor wilt thou find for Allah’s way of
treatment aught of power to chande.”(Picthall, a.g.e., p.314) ve “Now are they but
looking for the way the ancients were dealt with? But no change wilt thou find in Al-
lah’s way (of dealing): no turning off wilt thou find in Allah’s way (of dealing) .”(The
Holy Qurân, p.1313-1314.)
136
Page 13
ların dünyada cezalandırılmalarıyla ilgili “azap kanunu” olduğunu söylemiş-
tir.50 Esed ise “önceki günahkarların sürüklendikleri yol” şeklinde anlamlan-
dırdığı “sünnetü’l-evvelîn” terkibinin “Allah’ın onları cezalandırma tar-
zı(sünneti)” olduğunu ifade etmiştir.51 Kanaatimizce burada sünnetü’l-
evvelîn’i, “öncekilere uygulanan kanun veya adet” olarak çevirmek daha
doğrudur.
Sünnetullah kavramı Mümin, 40/85 şöyle geçmektedir: “Felem yeku
yenfa‘uhum îmânuhum lemmâ reev be’senâ, sünnete’l-lâhi elletî kad halet fî ‘ibâdih,
ve hasire hunâlike’l-kâfirûn."
Âyetin konu bütünlüğü 82-85. âyetlerle sağlanmaktadır. Burada geçmiş-
ten ders alınabilmesi için yeryüzünde gezip dolaşılması tavsiye edilmiş, böy-
lece geçmişte cereyan eden belli olayların sebep ve sonuçlarına işaret edilmiş-
tir. Nitekim 83. âyette geçmiş ümmetlerin başlarına gelenlerin peygamberle-
rine karşı takındıkları olumsuz tutum ve tavırdan dolayı olduğu belirtilmiş ve
böylece zihinler geçmiş canlı örneklerle dinî sosyal hayatla ilgili sebep-sonuç
ilişkisi türünden ilâhî ilkelerin bulunduğuna hazırlanmış ve uyarılmıştır. 84-
85. âyetlerde yaptıkları sebebiyle başlarına gelmekte olan ilâhî azabı gördük-
lerinde iman etmenin fayda vermeyeceğine dair ilâhî bir prensibin mevcudi-
yetine vurgu yapılmıştır. Zemahşerî’ye göre buradaki “sünnetullah”, “Al-
lah’ın va‘îdi”52, çoğunluğa göre ise azabı gördüklerinde iman etmenin kendi-
lerine fayda vermeyeceğine dair süregelen “Allah’ın koyduğu kanun, Allah’ın
hükmü,Allah’ın adeti”53 demektir.
Âyetin müfessirlerimiz tarafından yapılan tercümeleri şöyledir:
Yazır:“Hışmımızı gördükleri vakit ki imanları kendilerine faide verecek
değildi. Allah’ın kullarında geçe gelen sünneti...”54
Doğrul: “Onların ceza ve azabımızı görünce böylece iman etmeleri on-
lara bir fayda vermedi. Allah’ın, kulları arasında öteden beri kanunu, hük-
mü budur...”(âyet,86; meal, 85).55
50
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V,4000.
51
M. Esed, a.g.e., s. 892, not:34.
52
Zemahşerî, a.g.e., III, 381.
53
bk. Fahreddin er-Râzî, a.g.e., XXVII, 92; Kurtubî ,a.g.e., XV, 336; Beydavî, a.g.e., V,
370; İbn Kesîr, a.g.e., V, 370.
54
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V,4183.
55
Ö.Rıza Doğrul, a.g.e., II,740.
137
Page 14
Esed: “Fakat cezamızın farkına vardıktan sonra iman etmiş olmaları
kendilerine bir fayda sağlamayacaktır. Allah’ın kulları için her zaman uygu-
ladığı yol, yöntem budur...”56
Âyette nirengi noktasını sünnetulah ile “elletî kad halet fî ‘ibadih” ifadeleri
oluşturmaktadır. Birincisini yine “adetullah” olarak, ikincisini de “kulları
hakkında süregelen” olarak çevirmek daha uygun olur. Bu takdirde anlam
“Allah’ın kulları hakkında süregelen adeti...” şeklinde olmaktadır. Burada
mutlaklık ve süreklilik ifade edebilecek tarzda bir işaret ismi olarak “İşte
Allah’ın…” ifadesi de kullanılabilir. Her kanun hüküm içerdiği için Doğ-
rul’un yukarıda ve burada yaptığı gibi hem kanun hem de hüküm kelimesini
birlikte kullanmaya gerek yoktur. Tercih edilecekse sadece “Allah’ın kanunu”
veya “Allah’ın hükmü” demek yeterlidir.
Sünnetullah terkibi son olarak Fetih, 48/23’de şöyle zikredilmiştir:
“Sünnete’l-lâhi elletî kad halet min kabl, ve len tecide li sünneti’l-lâhi tebdîlâ.”
Konu bütünlüğü açısından önceki âyete bakıldığında burada kafirlerin
peygamberlerine karşı savaş açtıklarında başaramayacakları ve bu durumda
kendilerine yandaş da bulamayacaklarından bahsedilmiş, sonraki âyette de
böyle bir akıbetin öteden beri süre gelmekte olan ilâhî bir ilke olduğu vurgu-
lanmıştır. Sünnetullah burada müfessirler tarafından genellikle “Allah’ın pey-
gamberlerini galip getireceği şeklinde koyduğu hüküm veya adeti” olarak anlaşılmış-
tır.57 M. Hamdi Yazır da, bu ilâhî adetin konusunun “peygamberlerin gale-
besi” olduğunu ifade etmiştir.58
Âyet müfessirlerimiz tarafından şöyle tercüme edilmiştir:
Yazır: “Allah’ın öteden beri cereyan edegelen sünneti, Allah’ın o
sünnetine bir tebdil de bulamazsın.”59
Doğrul: “Allah’ın adeti(kanunu) önceden beri hep böyle idi. Allah’ın
kanununda hiçbir değişiklik bulamazsın.”(âyet,24; meal,23).60
56
Esed, a.g.e., s. 968; krş. “…Such being the way of God that has always obtained for
His creatures: and so, then and there, lost were they who had denied the truth.”, Asad,
a.g.e., p. 729. Esed’in mealini krş. “This is Allah’s law which hath ever taken course for
his Bondsmen.” (Picthall, a.g.e., p.340.) ve “ (such has been) Allah’s way of dealing
with His servants (from the most ancient times).” (The Holy Qurân, p. 1451.)
57
bk. Zemahşerî, a.g.e, III, 466; İbn Kesîr, a.g.e., IV, 192.
58
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V,4426.
59
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V,4421.
60
Ö.Rıza Doğrul, a.g.e., II,794.
138
Page 15
Esed: “Allah’ın yöntemi öteden beri hep böyledir ve siz Allah’ın yön-
teminde hiçbir değişme bulamazsınız.”61
Âyette sünnetullah’ı tamlayan olarak geçen “elletî kad halet min kabl”
cümlesini Yazır’ın yaptığı gibi “öteden beri cereyan ede gelen” şeklinde çe-
virmek daha uygun görülmektedir.
Söz konu âyetlerde geçen sünnetullah’ın hepsinin de kafirlerin akıbetle-
riyle ilgili tehdit ve uyarı, diğer yandan müminleri tebşir ve teselli nitelikli
olduğu; Allah’ın ilâhî ilkeli tutumunun asla değişmeyeceği; tabiat kanunları
değil, aksine dinî içerikli insanın bireysel veya sosyal hayatıyla ilgili ilâhî pren-
sipleri ifade ettiği açıkça görülmektedir. Zira sünnet kavramının geçtiği hiç-
bir kullanımda tabiatla ilgili herhangi bir hususa değinilmemiş, daima insan
iradesine konu olan hususlarda insanın eylemlerinin bir sonucu olarak teza-
hür eden dinî içerikli fert, grup veya toplum çapındaki ilâhî prensipler vurgu-
lanmıştır. Buna ilaveten sünnetullah kavramına Yazır’ın “Allah’ın sünneti,
Allah’ın kanunu” şeklinde iki türlü anlam verdiği; Doğrul’un “Allah’ın adeti,
Allah’ın yolu, Allah’ın kanunu, Allah’ın hükmü” anlamlarını verdiği; Esed’in
ise “Allah’ın uygulaması, Allah’ın takip ettiği yol, Allah’ın tatbikatı, Allah’ın
yolu ve yöntemi” gibi anlamlar verdiği görülmektedir. Halbuki bir bütünlük
ve uyum arzetmesi açısından sünnetullah terkibi için tercih edilecek en uy-
gun anlam, ilgili diğer âyetlerde de aynı şekilde çevrilmeli, değişik ifadeler
kullanılmamalıdır. Sırf bu açıdan bakıldığında Esed ve Doğrul’da bu tür fark-
lı kullanımlar daha çok görülmektedir.
2-Fıtratullah
Çoğulu “fıtar” olan fıtrat, “yaratılış, tıynet, tabiat ve huy” manâlarına gel-
mektedir.62. Fıtrat, bir isim veya nevi mastarıdır63. İbnü’l-Esîr “fıtrat”ın
“fatr”dan türetilmiş bir hal olduğunu yani yaratma ve yaratılış biçimi, hali, ma-
nasını ifade ettiğini söylemektedir.64. Buna göre “fıtrat”ın anlamı, “bir tür
61
M. Esed, a.g.e., s. 1048; krş. “Such being God’s way which has ever obtained in the
past – and never wilt thou find any change in God’s way.”( Asad, a.g.e., p. 788.).
Esed’in mealini krş. “İt is the law of Allah which hath taken course aforetime. Thou
wilt not find for the law of Allah aught of power to change.” (Picthall, a.g.e., p.366.) ve
“(Such has been) the practice of Allah already in the past: no change wilt thou find in
the practice of Allah.” (The Holy Qurân, p. 1582.)
62
İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, “ftr” md; Râgıb el-Isfahânî, a.g.e.,”ftr” md.; Asım Ef.,
Kamus Tercemesi,, “ftr” md.
63
Asım Ef., a.g.e., “ftr” md; bk. M. Hamdi Yazır, a.g.e., III, 1889.
64
İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, III, 457
139
Page 16
yaratma, bir çeşit yaratış, yaratma ve yaratılış hali/biçimi” olmaktadır. M. Hamdi
Yazır ise fıtratın “yaratılışın ilk tarz ve heyeti”ni ifade ettiğini söylemiştir65.
Osmanlıca-Türkçe sözlüklerimizde fıtrat “1-yaratmak, yaratılış, hilkat; 2-
tînet, tabiat, mizaç, ahlâk, maya, huy, yaratılıştan gelen ruh veya vücud niteli-
ği, cibilliyet; 3- din, millet” şeklinde üç temel anlamının olduğu ifade edilmiş-
tir.66 Bireyin doğuştan sahip olduğu fizyolojik ve ruhî özelliklerin tamamı
anlamında fıtrat kelimesinin karşıt anlamı “müktesep, edinik, sonradan ka-
zanılan”67 demektir. Türkçe’de fıtraten, denildiğinde yaratılıştan, doğuştan
sahip olunan biyolojik, fizyolojik ve psikolojik nitelikler kastedilmekte,68 fıtrî
ise “yaratılışla ilgili, yaratılıştan, doğuştan” anlamına gelmektedir. Türkçe’de
“fıtraten” kelimesi zaman zaman en kapsamlı haliyle hem “âlemin bir bütün
olarak Tanrı tarafından yaratılışı” gibi fizik evrenle, hem de insan, hayvan ve
bitkilerle ilgili canlı-cansız bütün varlıkların yaratılışı, onların yaratılışıyla ilgili
nitelikler, anlamında kullanılır. Fıtrat, fıtrî ve fıtraten kelimelerinde biri Al-
lah’la ilgili O’na ait bir özelliği ve fiilini ifade etmesi bakımında Allah'ın ya-
ratma tarzı; diğeri Allah’ın bu yaratma tarzı sonucu ortaya çıkan varlığın sahip
olduğu özellikler anlamının bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. “Fıtrat” keli-
mesi bundan başka “din, millet”69 anlamına gelmekte olup, “on şey fıtrat-
tandır”70 ve “beş şey fıtrattandır”71 şeklinde rivayet edilen hadislerde bu
manada kullanılmıştır.
Fıtrat kavramının terim anlamına gelince genel kabul görecek şekil-
de net bir terim tarifi yapılamamıştır. Fıtrat âyeti (er-Rûm 30/30) ile hadis-
lerde geçen “fıtrat” kelimesinden hareketle kavramın tanımı yapılmaya çalı-
şılmış, bu sadette çeşitli tanım ve izahlar ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede fıtra-
tın “İslâm üzere yaratılış”, “Elest’teki ma’rifetullah üzere yaratılış”, “iman ve küfür
65
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3822.
66
bk. Seyyid Hüseyin Remzi, Lugat-ı Remzi, II, 66.; Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe
Ansiklopodik Lügat, s. 317, 6. Baskı, Ank., 1984; Pars Tuğlacı, Okyanus Ansiklopedik
Sözlük, “fıtrat md, Cem Yay., bs. Yok, 1978; Şevket Rado, Büyük Türk Sözlüğü, “fıtrat”
md., Hayat Yay.,İst.,ts.
67
Pars Tuğlacı, a.g.e., a.y.
68
Pars Tuğlacı, a.g.e., a.y.
69
Zebîdî, a.g.e., “ftr” md; Asım Ef., a.g.e., “ftr” md.
70
Müslim, "Tahâret”, 56-57; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 29; Tirmizî, “Edeb”, 14; Nesaî,
“Zînet”, 1.
71
Buhârî, “Libas”, 63-64; Müslim, “Tahâret”, 49-50; Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 16; Tirmizî,
“Edeb”, 14.
140
Page 17
üzere yaratılış” ve “doğuştan İslam dinine yetenekli yaratılış hali” gibi tarifleri ya-
pılmıştır.72
a) İslâm/Tevhid İnancı Üzere Yaratılış
Sahabe, tabiin, mezhep imamları ve mutasavvıfları kapsayan İslam âlim-
lerinin büyük çoğunluğunun benimsediğine görüşe göre fıtrat’tan maksat
“İslâm”dır. İster kâfir ister mümin ebeveynden doğsun her çocuk, Allah’ın
Elest Bezmi’nde bütün insan zürriyetlerinden aldığı misak üzere, yani hak
din olan İslâm üzere doğar. Çocuklar buluğdan önce öldükleri takdirde bu
fıtrat üzere yani İslâm üzere ölmüş olur.73 İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944)
yapmış olduğu açıklamalardan onun da bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.74
Gazzâlî (ö.505/1111) de fıtratla ilgili âyet ve hadislerin yanı sıra mîsak
âyeti75, ayrıca Allah’a ortak koşanlara kendilerini kimin yarattığı sorulacak
olsa elbette “Allah” diyeceklerini bildiren âyeti76 delil göstererek, fıtrat’ın
“İslâm” dan ibaret olduğunu, bunun da insanların yaratılışlarında mevcut
bulunan Rububiyet şuuru anlamına geldiğini belirtmiştir.77
Fıtrat’ı(fıtratullah) hak din’le yani İslâm’la yorumlayanlar, onun Haniflik
ve İslâm’la birebir ilişkisi olduğunu kabul etmişlerdir. Böyle kabul edenlerin
delillerinin başında fıtratullah kavramının bizzat kullanıldığı fıtrat âyeti
(30/30) gelmektedir ki âyet mealen şöyledir: "Sen yüzünü Hanif olarak dine,
Allah'ın fıtratına çevir ki Allah insanları o fıtrat üzere yaratmıştır. Allah'ın yaratışın-
da değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler."
Bu görüşte olanların diğer delillerinden biri fıtrat hadisi olarak isimlen-
dirdiğimiz muhtelif tariklerle Ebû Hüreyre’den (ö. 58/678) bazı lafız farklı-
lıklarıyla rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber “Dünyaya gelen
hiçbir çocuk yoktur ki fıtrat üzere doğmasın. Daha sonra ebeveyni onu Ya-
hudi, Hıristiyan veya Mecusî yapar. Tıpkı hayvanın yavrusunu sapa sağlam,
organları yerli yerinde doğurması gibi. Siz onda herhangi bir eksiklik görüyor
72
Fıtrat hakkında geniş bilgi için bk. Mustafa Akçay, “İmanın Oluşumunda Fıtratın Rolü”
SAÜ.İlahiyat Fakülyesi D.,sy.1, 1996, s.273-294.
73
bk. Taberî, Câmi'u'l-beyân, XXI, 40; Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 25; İbn
Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, III, 432; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 502; Aynî,
Umdetü'l-kârî, VIII, 179; XIX, 111.
74
Mâtürîdî, Te'vilâtü'l-Kur'ân, vr. 563b, Hacı Selim Ağa Ktp. No. 40.
75
el-A’raf 7/172.
76
ez-Zuhruf 43/87.
77
Gazzâlî, İhyâ, I, 147-148; Kimyau’s-sa’âde, s. 138.
141
Page 18
musunuz? ” buyurmuştur. Ebû Hüreyre bu hadisi rivayet ettikten sonra
mezkûr "fıtrat ayetini" (30/30) okuyordu.”78 Ebu Hüreyre’nin bu tutumun-
dan en azından bazı sahabenin fıtrat âyeti ile fıtrat hadisi arasında birbirini
açıklayacak şekilde ilişki kurdukları ve fıtratı, Haniflik ve İslâm olarak algıla-
dıkları anlaşılmaktadır.
Hanifliğin örfte Hz. İbrahim’in milletine/dinine alem olduğu bilinmekle
birlikte79 ilgili diğer deliller80 ve Kur'ân-ı Kerîm’de Hanîfliğin her geçtiği
yerde şirkin nefyedilmesiyle birlikte kullanılması81 onun tevhid dini olan
İslâm’la paralelliğini gösterir. Müfessirlerin büyük çoğunluğu da bu kanaat-
tedir.82
Müfessirlerin çoğu mezkûr fıtrat ayetinin ‘amm olduğunu, buradaki “en-
nas” kelimesinin bütün insanları kapsadığını belirtmiştir.83 İbn Teymiyye
“Allah’ın, fıtratı kendi zatına nispet etmiş olması bir medih ve övgü ifadesi-
dir. Binaenaleyh bu fıtrat övülmüş olup, kınanmış değildir. Üstelik Allah,
Resulünü bu fıtrata sarılmaya teşvik etmiştir. O halde Allah fıtrata tutunmayı
emretmesine rağmen, fıtrata nispetle iman ve küfür nasıl eşit olabilir? ” diye-
rek fıtrat’ın “İslâm” olduğunu vurgulamıştır.84 Halimî de “Hz. Peygamber’in
dünyaya gelen çocuk hakkında “Ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Me-
cusî yapar.” dediği halde, “Ebeveyni onu Müslüman yapar.” dememiş olma-
sı, fıtrattan maksadın “İslâm” olduğuna delildir. Fıtrat üzere doğmak, bütün
dinlerden hâli olarak doğmak ve “ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Me-
cusi yapar.” demek de dünyevî hükümler bakımından çocuk dinde ana-
babaya tabi kılınır, çocuğun zatı itibariyle herhangi bir dini yoktur, demek
olsaydı, elbette Hz. Peygamber bazı batıl dinleri açıkça zikrettiği gibi “ebe-
veyni onu Müslüman yapar” diye İslâm dinini de açıkça söylerdi...”85 demek-
tedir. Bütün bunlara rağmen fıtratla ilgili Müslim’in kaydettiği benzer rivayet-
78
er-Rûm 30/30; Buhârî, "Cenâiz”, 80, 93; “Tefsîr”, 10/35; Müslim, “Kader”, 6; Ahmed b.
Hanbel, Müsned, II, 275, 393, 410.
79
İbnü'l-Esîr, a.g.e., I, 451; M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3821.
80
Âl-i imrân 3/67;
Müslim, “Cennet”, 16; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., IV, 162-163;
İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, I, 451; İbn Kesîr, a.g.e., III, 433.Ahmed b. Hanbel, a.g.e., III,
406-407; V, 123; Darimî, “İsti’zan”, 54.
81
bk. el-Bakara 2/135; Âl-i imrân 3/67, 95; el-En'âm 6/79,161; Yûnus 10/105; en-Nahl
16/120, 123; el-Hac 22/31.
82
bk. Zemahşerî, a.g.e., I, 203.
83
Âlûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, 40.
84
İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 371-372, 426.
85
Halimî, el-Minhâc, I, 152-153.
142
Page 19
lerin birinde “eğer ana-baba Müslüman’sa çocuk da Müslüman’dır.”86 ifade-
sinin bulunduğu göz ardı edilmemelidir.
Fıtrat’ın “İslâm-tevhit inancı üzere doğmak” olduğu görüşünü benimse-
yenler, bununla müesses din anlamındaki İslâm’ı kastetmemişlerdir. Zira bu
anlamdaki İslâm’ın sonradan öğrenildiği şüphe götürmez bir gerçektir. Onlar
bu görüşleriyle bütün insanlarda yaratılıştan gelen Allah'ın varlığının birliği
şuuru, O’na bağlılık ve teslimiyet duygusunu kastetmişlerdir.
b) Elestteki Marifetullah Üzere Yaratılış
Başta Ebû Hanife (ö. 150/767) olmak üzere diğer bazı İslâm âlimleri fıt-
rat’ı “Elest-bezminde gerçekleşen marifetullah ve iman hali”, “tevhid üzere
yaratılış”87 ya da “tevhid şuuru üzere yaratılış”88 olarak tanımlamışlardır. Buna
göre Allah, Elest-bezminde insan zürriyetlerini Adem’in sulbünden çıkarmış,
onlara “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” diye hitap etmiş, onlar da “evet”
demişler ve böylece kendilerinde Allah hakkında hasıl olan bilgiden dolayı,
O’nun Rubûbiyetini tasdik etmişlerdir. Allah insanların yaratılışını bu marifet
(apriori bilgi) ve ikrar/iman üzere belirlemiş ve gerçekleştirmiştir. Her insan
bu ön bilgi ve iman üzere dünyaya gelmektedir. Ancak insanoğlunun bu fıtrî
irfan ve imanı hakiki/teklifî iman değildir. Bu ancak insanın varlık yapısında
bulunan Rabbini ve yaratıcısını tanıma sonucu hasıl olan şuur ve O'nu ka-
bulden ibarettir.89 Nazarı dikkate alınan ve şeriat tarafından emrolunan insa-
nın akıl ve iradesi ile elde ettiği teklifî imandır; fıtrî iman ise bu konuda yeter-
li değildir.90 Nitekim Hz. Peygamber, çocukta fıtrî iman mevcut olmakla
beraber “Ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî yapar.” buyurmakla
dünyevî hüküm açısından çocuğa ana-babanın hükmünün verildiğine ve fıtrî
imana itibar edilmediğine işaret etmiştir.91 Bu sebepledir ki Allah, insanlarda
doğuştan mevcut olan bu imanla yetinmemiş onlara gerçekleri bildirecek-
hatırlatacak peygamberler göndermiştir.92 Allah kendi zatını hiçbir şekilde
tanıtıp bildirmeden insanları imana davet etmiş değildir. Eğer böyle olsaydı
86
Müslim, “Kader”, 6.
87
Fahreddin er-Râzî, a.g.e., XXV, 119-120.
88
İbnü’l-Arabî, el-Fütühâtü’l-mekkiyye, I, 257.
89
bk. İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 437-438; Aynî, Umdetü'l-kârî, VIII, 179; Kastallânî,
İrşâdü's-sârî, II, 439; VII, 275.
90
Fahreddin er-Râzî, a.g.e., XXV, 120; Kastallânî, a.g.e., VII, 275.
91
bk. Hazin, a.g.e., III, 433.
92
İbn Kayyim, Kitâbu'r-rûh, s. 167.
143
Page 20
onlara hiç bilmedikleri bir şeye inanmalarını teklif etmiş olurdu.93 Halbuki
Allah Elest bezminde Adem ve zürriyetini varlık sahasına çıkararak kendi
ilahî zatını tanıtmış, onlar da bunun irfanına varıp, Allah’ın rububiyetini itiraf
ettikten sonra, Allah bu şuur ve ikrarı onların varlık yapılarına yerleştirmiş-
tir/kodlamıştır. 94
c) İman ve Küfür Üzere Yaratılış
Bir kısım İslâm âlimleri de fıtratı “insanların yaratılışındaki iman ve kü-
fürle ilgili ana ilkeler” olarak anlamışlar ve bununla da insanların saadet veya
şekavet, marifet veya inkâr, iman veya küfür üzere yaratılışını kastetmişlerdir.
Buna göre Allah’ın, Elest bezmindeki hitabına saadet ehli/müminler isteye-
rek; şekavet ehli/kâfirler de istemeyerek “evet” demişlerdir.95 Bu görüşte
olanlara göre Allah’ın Müslüman olacağını bildiği kişi fıtrat üzere (mümin
olarak), kâfir olacağını bildiği de fıtrat dışı bir halde yani kâfir olarak doğar.96
Binaenaleyh fıtrat ayet ve hadisi umum ifade etmemekte ve söz konusu pey-
gamberî beyan dünyaya gelen bütün çocukların fıtrat üzere olduğu anlamına
gelmemektedir. Bilakis kâfir ebeveynin evladı mümin olarak fıtrat üzere,
Müslüman ebeveynin çocuğu da (Hızır’ın öldürdüğü çocuk misalinde olduğu
gibi) fıtrat dışı olarak küfür üzere doğabilmektedir. Ancak daha sonra çocu-
ğa, buluğ çağına kadar ebeveynin hükmü, buluğa erip kendi düşünce ve ka-
naatini bizzat beyan ettikten sonra ise kendine has bir hüküm verilir.97
Bu görüş İbn Kuteybe, Nevevî, İbn Teymiyye ve Âlûsî gibi âlimler tara-
fından eleştirilerek zayıf görülmüştür.98 Elest bezminde alınan mîsakın ki-
minden isteyerek kiminden de zoraki alındığına ilişkin rivayet ise seleften
Süddî’den başka kimse tarafından rivayet edilmemiştir.99
93
İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 438.
94
bk. Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, s. 46; Muhammed b. Bahâuddin, el-Kavlu’l-fasl, s.
239
95
bk. Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 25; Hazin, a.g.e., V, 45; İbn Teymiyye,
Der'u te'ârüz, VIII, 390, 413-419; Aynî, a.g.e., VIII, 178-179; Kastallânî, a.g.e., VII, 275.
96
Kurtubî, a.g.e., a.y.; Şerif el-Murtaza, el-Emalî, s. 82.; Nevevî, Şerhu’l-Müslim, X, 97;
Kastallânî, a.g.e., VII, 225.
97
Aynî, a.g.e., VIII, 178.
98
bk. şerif el-Murtaza, el-Emalî, s. 83; Nevevî, a.g.e., X, 96; Âlûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, 40.
99
İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 417, 421.
144
Page 21
d) Doğuştan İslam Dinini Kabule Yetenekli/Yatkın Yaratılış Hali
Bazı İslâm âlimlerine göre kelime anlamından hareketle fıtrat, “hilkat, ilk
yaratılış hali” demektir. Bundan maksat da her insanın yaratılış itibariyle
selîm bir halde bulunması ve İslâm’ı kabule doğuştan kabiliyetli-yatkın olma-
sıdır.100 Bu görüşü benimseyenler Kur'ân-ı Kerîm’de “fatara” ve “fâtır” ke-
limelerinin yer aldığı bazı âyetlerdeki101 kullanım biçimlerinden ve fıtrat âye-
tinde geçen “halkillah” tabirinden istidlâl ederek fıtrat’ın “hilkat” anlamına
geldiğini ifade etmişlerdir.102 Onlar buradan hareketle Allah’ın bütün insan-
ları Hanîf olarak yarattığını bildiren kudsî hadis ile fıtrat hadisini birlikte
mütalaa etmişler ve fıtrat’ı bu şekilde yorumlamışlardır. Meselâ Zemahşerî’ye
göre fıtrat, Allah’ın bütün insanları tevhid ve İslâm dinini kabul edecek, on-
dan uzaklaşıp kaçmayacak, onu inkâr etmeyecek bir halde yaratmasıdır. Ne
var ki insanlar, cinlerden ve insanlardan oluşan şeytanların aldatmasıyla bu
fıtrat halinden sonradan uzaklaşmaktadırlar.103
Bu görüşe göre dünyaya gelen çocuk küfür veya iman, marifet veya inkâr
vasfına doğuştan sahip değildir. Zira her insan yapı olarak sadece se-
lîm/temiz bir halde yani nötr bir halde doğmaktadır. Ne var ki çocuk, kısa
zamanda ebeveynine tâbi olmakta ve onların dinine inandırılmaktadır. İnsan
iman veya küfre ancak temyiz çağına (mümeyyiz) ulaştıktan sonra iradî ola-
rak sahip olur.104 Çünkü din, kesb edilen/elde edilen bir şeydir; kesb ise akıl
ve hür iradeye bağlı olarak gerçekleşir. Allah da buna göre ceza veya mükâfat
verir. O halde kâfir bir aile içinde doğan çocuk, kendisi henüz hak dini elde
etmemiş, ebeveyni de ona bunu kazandırmamış olduğu için onun doğuştan
Müslüman olması mümkün değildir.105 Buna göre Hz. Peygamber fıtrat
hadisinde âdeta şöyle demiş gibidir: “Her doğan çocuk marifet/bilgi elde
edebilecek yani akıl yürütebilecek bir çağa ulaştığında Rabbini bileceği bir
100
bk. İbn Kuteybe, Tefsîru garîbi’l-Kur’ân, s. 341; Zemahşerî, a.g.e., III, 204; Kurtubî,
a.g.e., XIV, 26; Beyzâvî, a.g.e., V, 44-45; Nevevî, a.g.e., X, 96-97; Aynî, a.g.e., VIII,
177; Kastallânî, a.g.e., II, 438, IX, 332; Takiyyüddin es-Subkî, Küllü mevlûdin yûledu ‘ale’l-
fıtra, s. 16; Rıfat Fevzi Abdülmuttalib, Sahîfetü Hemmam b. Münebbih, s. 265.
101
bk. el-isrâ 17/51; el-Fâtır 35/1; Yâsin 36/22.
102
bk. Kurtubî, a.g.e., XIV, 17; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 385.
103
Zemahşerî, a.g.e., III, 204.
104
bk. Halimî, el-Minhâc, I, 152; İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 442; Aynî, a.g.e., VIII, 178.
105
Halimî, a.g.e., I, 153; el-Enbârî, Kitabü’l-ezdâd, s. 248.
145
Page 22
yaratılış hali üzere doğar.”106 Ancak fıtrat hakkında ileri sürülen bu yoruma
karşı İbn Teymiyye ciddi eleştirilerde bulunmuştur.107
Esasen -İbn Teymiyye gibi- fıtrata ait ilk üç görüşü telif etmek müm-
kündür.108 Böyle anlaşıldığında fıtratın anlaşılmasıyla ilgili iki temel anlayış
ortaya çıkmaktadır: a) fıtrat, Allah'ın varlık ve birliğiyle ilgili doğuştan sahip
olunan-fıtrî irfan ve imandır; b) İslam'ı yani Allah'ın varlık ve birliğini kabul
etmeye uygun olarak yaratılmış olmakla birlikte fıtrat, iman veya küfürden
uzak–bir tabula rasa gibi- nötr hale yaratılış halidir.
Ehli sünnet âlimleri ile Şia bilginlerinin çoğunun benimsediği birinci fıt-
rat anlayışında dikkati çeken nokta fıtratın, bütün semavî dinlerin ortak nok-
tasını oluşturan Allah’ın varlık ve birliği inancı anlamında İslâm dininin yani
Hanîfliğin kendisi oluşu ve buna da her insanın psiko-genetik bir kodlama
gibi Elest gününden beri sahip bulunuşudur. Bu durumda her iki yaklaşım
arasında bariz bir farklılığın olduğu açıktır. Zira birisinde fıtrat mevzuunu
tam olarak bulamamış, iman ve küfrü kabul edebilen nötr haldeki dinî kabili-
yet ve potansiyel güç; diğerinde ise mevzuunu tamamen bulmuş, içi doldu-
rulmuş ve temel muhtevasını kazanmış ulûhiyet ve tevhid şuurudur. Psikolo-
ji ve din psikolojisi gibi bilimlerin temel yaklaşımlarının pozitivist, pragmatist
ve empirist olduğu göz önüne alınırsa, onların insanoğlunun dünyadaki var-
lığından önceki durumunu dikkate almaması, onun bir Elest bezmi tecrübesi
geçirip geçirmediğiyle ilgilenmemesi ve buna bağlı olarak insanın İslâm fıtra-
tı/tevhid şuur ve duygusu üzere doğmasını kabullenmemesi haklı görülebilir.
Ancak tecrübenin dışında kalan veya mahiyeti henüz tam anlaşılamayan her
şeyin aklen imkânsız olduğunu iddia etmenin mümkün görülmediği de yine
aklın ortaya koyduğu bir gerçektir. Bu sebeple fiilen dünyaya gelmeden önce
dünya üstü bir evrende vuku bulmuş dinî bir tecrübenin yaşanmış olması, bu
tecrübenin tesirinin insanın akıl ve ruhuna yerleştirilmiş bulunması ve onun
bu hal üzere dünyaya gelmesi akıl dışı görülemez. Burada psikolojinin yaptı-
ğı, fıtratın sadece belli bir yönünü tespit etmekten ibarettir ki o da insanda
genel mânada dinî yeteneğin bulunduğunu, insanın yaratılışı itibariyle dine
yabancı olmadığını, bilakis ona hazır bir durum arz ettiğini tespitten öte bir
şey değildir. Nasların ifade ettiği, İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğunun
benimsediği fıtrat ise bundan daha ileri bir keyfiyettir. Bu sebeple fıtratı,
106
Kurtubî, a.g.e., XIV, 26; İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 384.
107
bk. İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 385, 445-447.
108
İbn Teymiyye, a.g.e., VIII, 453-454.
146
Page 23
psikolojinin ve azınlıkta kalan bazı İslâm bilginlerinin kabul ettiği şekilde
anlamak onu tam anlamamak demektir. Bu itibarla fıtrat hakkında yapılan
tanımları birlikte ele almak ve onları iç içe geçmiş iki daire şeklinde mülahaza
etmek daha uygun görünmektedir. Buna göre dışta ve genel anlamda bütün
insan türünü kapsayan mutlak-nötür inanma kabiliyeti ve tevhide eğilimli
dinî istidat bulunmaktadır. Bu anlamda fıtrat her türlü dış müdahalelere ve
telkinlere açık, çeşitli dinî muhtevalar kazanabilen, zaman içerisinde geliştiri-
lebilen, tezahürü engellenebilse bile hiçbir zaman yok edilemeyen, doğuştan
mevcut potansiyel inanma ve bağlanma gücüdür. Bu haliyle o âdeta “henüz
içi boş bir çerçeve gibi muhtevası şekillenmemiş”109 bir haldedir. Bu noktada
insan doğru-yanlış, hak-batıl her hangi bir şeye inanan bir varlıktan ibarettir
ve onun bu inanan varlık olması yaratılıştan getirdiği temel bir niteliktir. İç
dairede ise bir önceki geniş halkayı ifade eden mutlak inanma kabiliyeti ile
münasebet halinde bulunan, insanın fıtrî dinini oluşturan, İslâm-tevhid şuur
ve duygusu anlamındaki fıtrat yer almaktadır. Bu mânadaki fıtrat da bir ön-
ceki gibi insanın gelişmesiyle birlikte zamanla gelişip olgunlaşan, teşvik edil-
meye muhtaç bulunan, tezahürü için ifsat edici engellerin kaldırılması gerekli
olan bir yapıdadır. Ancak o, hiçbir zaman tamamen yok edilemez, ulûhiyet
ve tevhid şuuruna kilitlenmiş istikameti asla aksine yönlendirilemez, sadece
olumsuz şartlarda şuuraltına itilebilir ve etkisi sönükleştirilerek insanın dikka-
tinden kaçırılabilir.
Bütün bu açıklamalardan sonra Fıtratullah kavramının geçtiği âyete gelin-
ce o şöyledir: “Feekım vecheke li’d-dîni hanîfâ, fıtratellâhi’l-letî fatara’n-nâse ‘aleyhâ,
lâ tebdîle li halki’l-lâh, zâlike’d-dînu’l-kayyim, velâ kinne eksere’n-nâsi lâ ya‘lem’ûn./
(Resulüm) sen yüzünü hanif olarak dine, Allah’ın fıtratına çevir ki Allah insanları o
fıtrat üzere yaratmıştır. Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur;
fakat insanların çoğu bilmezler.”110
Söz konusu ayetlerde, din, Hanif, fıtrat, halk, kelimeleri birbirini tamam-
lar ve açıklar tarzda birlikte kullanılmıştır. Burada “fıtrat” ve “halk” kelimele-
ri Alla’a nispet edilerek O’na özgünlüğü vurgulanmış, “din” ve “hanif” keli-
mesi kaplam-içlem ilişkisi içinde birbirlerini nitelemiş, Allah’ın yaratması ve
fıtratı da bu ikisini niteleyerek buradaki yaratmanın insanın dinî nitelikli yara-
tılışı olduğu açıkça belirtilmiştir. Bu tarz yaratmanın Allah tarafından başka
bir müdaheleyle değiştirilmeyeceği, bunun insanın dinî yaratılışıyla ilgili ilâhî
109
Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 131.
110
er-Rûm 30/30.
147
Page 24
bir prensip olduğu ifade edilmiştir. Böylece insanın dinî yaratılışının değişti-
rilmemesi prensibinin bir sünnetullah olduğu dolaylı olarak açıklanmıştır.
Nitekim “fıtratullah” tamlamasını aydınlatan unsurlar mevcuttur.111 Şöyle ki:
“Yüzünü hanif olarak dine yönelt” ifadesiyle Hz. Peygamber’e ve onun şahsında
bütün inananlara tevhid dinine yönelmeleri emredilmekte, daha sonra da
“Allah’ın yaratışında değişme yoktur” denilmektedir. İslam âlimlerine göre
bu ilâhî beyan “Allah’ın dininde değişme yoktur.”demektir.112 Söz konusu
âyetlerde devamla “işte dosdoğru din budur...O’na yönelerek, O’na karşı gelmekten
sakının, namaz kılın, müşriklerden olmayın.” buyrulmaktadır. Bu ifadelerden
anlaşıldığına göre fıtratullah, insanın doğuştan sahip olduğu bütün bio-psişik
özelliklerine değil, doğuştan sahip olduğu temel özelliklerden sadece birine,
dinî nitelikli olan yapısına işaret etmektedir. Bir başka deyişle âyette ifade
edilen fıtrat, insanda doğuştan var olan bir çok yeteneklerden sadece dinî
muhtevalı olanına has olup, onun adıdır. Söz konusu âyetlerin bütününde
kullanılan ifadelerin hepsinin din ve inançla ilgili muhtevada oluşu, fıtratın
bu dinî karakterini ortaya koymaktadır. O halde âyette “bütün semâvî dinle-
rin ortak noktasını oluşturan Hanîf inancının Allah tarafından insan türünün
yaratılış özelliklerinden biri kılındığı ve bunun asla değiştirilemeyeceği haber
verilmiştir.
Fıtrat âyetinin konu bütünlüğü 10-32. âyetlerdir. Burada enfüs, âfak ve
sosyal hayattan deliller serdedilerek Allah’ın varlık ve birliği, başta kudreti
olmak üzere esma ve sıfatları, haşir ve ahiret inancı vurgulanmış, tabiat ve
insanda fıtrî olarak cereyan eden hususlara dikkat çekilmiş, daha sonra müş-
riklerin inancı kınanmıştır. Kötü arzu ve eylemleri sonucu Allah’ın saptırdığı
kimseler gibi olmaması zımnen ifade edilerek Hz. Peygamber’e ve O’nun
şahsında insanlığa şirkten uzaklaşmış bir muvahhid/hanif olarak kendisini
dine yöneltmesi emredilmiş, bu şirkten ârî tevhid inancının insanın yaratılış-
tan sahip olduğu evrensel/ortak dinî özelliği olduğu vurgulanmıştır. Yukarı-
dan beri zikredilenlerden sonra insanoğluna böyle bir ontolojik iman birli-
ğine yönelme tavsiyesi konu bütünlüğüne tam uymaktadır. Fıtrat âyetinin
emir kipiyle en geniş anlamı ifade edecek tarzda kullanılması da kendisine
111
bk. Sadık Kılıç, “Fıtratullah’ın Engellenmesi ve Yabancılaşma”, Yeni Ümid D., s. 26-27, sy.
10, 1990; krş. a. mlf., Fıtrat’ın Dirilişi, s. 14-15.
112
bk. Taberî, a.g.e., XXI, s. 40; Halimî, el-Minhâc, I, 152; Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi'l-
Kur'ân, XIV, 25; Aynî, a.g.e., VIII, 177.
148
Page 25
yapışılması emredilen fıtratın sürekliliğini ve sağlamlığını ayrıca göstermekte-
dir.
M. Hamdi Yazır “fıtratellah” terkibinin âyetteki “ed-din” veya “hanîfâ”
ile ilgili olup onlardan birini açıkladığını belirtmişse113 de netice pek değişik-
lik olmamaktadır. Zira hak din de, haniflik de şirkten uzak bir tevhidi ifade
etmektedir. Yazır, fıtratullah terkibini “fıtrat olan Allah’ın dini, Allah’ın o
yaratışı”114 olarak açıklamıştır. O, fıtratla, fıtratullah’ın bütün insanların ortak
yaratılış hali olması ve buna yönelip sımsıkı sarılmanın emredilmesinden
hareketle Elest bezmi arasında Esed gibi doğrudan ilişki kurmuşsa da
Esed’den farklı sonuca ulaşmıştır. Bu ilişkiyi kuran Yazır, “fıtrat olan Allah
dinine, Allah’ın o fıtratına, o yaratılışına sarıl ki insanları onun üzerinde ya-
ratmıştır. Hepsi fıtrat misakında “elestü birabbikum” hitabına “belâ” demiş-
tir.” şeklinde açıklamaktadır.115 Yazır, âyette geçen din, hanif, fıtrat arasında
tam bir ilişki kurarak bunların hepsini İslam ile eşleştirerek “fıtrat dini, Allah
dini, haniflik, İslam’dır.”116 demiştir. Böylece o, fıtratı, hak dinle, dini de
haniflikle, özdeşleştirerek ve onun Elest bezminde olan ahd ve misak’ın bir
tezahürü olduğunu söyleyerek İslam âlimlerinin çoğunluğunun görüşünü
benimsemiştir.
Ömer Rıza Doğrul, âyetten hareketle fıtrat hakkında şöyle açıklama
yapmıştır: “Müslümanlık insanın fıtrî dinidir. Müslümanlık, insan fıtratının
doğruluğunu kabul ettiği bir dindir. Müslümanlığın başlıca esasları olan Al-
lah’ın birliği, ilâhî vahyin cihan şümullüğü, insanın bütün hareketlerinden
mesuliyeti, bütün dinlerin kabul ettikleri en esaslı hakikatlerdir. Bütün bu
umumî, evrensel esasların kabule mahzar olması, insan fıtratının bunları
kabul ettiğine, bunların hak olduğuna inandığına delildir.”117 Ömer Rıza’nın
ifadelerinden onun fıtratı biri, “fıtrî din”; diğeri, insanın genel dindar yaratılış
özelliği/dinî yeteneği şeklinde iki farklı anlamda kullandığı anlaşılmaktadır.
Halbuki bu ikisi arasında köklü bir fark bulunmaktadır. Gerçi her ikisi de
kendi içinde doğru olmakla birlikte birbirinin yerine kullanıldığında bir iltibas
ortaya çıkmaktadır.
113
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3822.
114
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3822.
115
M. Hamdi Yazır, a.g.e., a.y.
116
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3823.
117
Ö.Rıza Doğrul, a.g.e., II, 642-643, not:4.
149
Page 26
Muhammed Esed fıtrat âyetini açıklarken Elest bezmine atıfta bulunarak
bu ikisi arasında ilişki kurmuş ve fıtrat hadisini de buna delil getirmiştir. Ona
göre fıtrat, insanın “doğru ile yanlış, gerçek ile sahte arasında ayırım yapa-
bilmesine ve böylece Allah’ın varlığını ve birliğini kavrayabilmesine imkân
veren doğuştan edindiği sezgisel yeteneği”118 anlamındadır. Esed’in Elest
bezmi âyetini açıklarken yaptığı şu izahı da onun fıtrat anlayışını ortaya koy-
maktadır: “Kur’ân’a göre müteal kudretin varlığını sezme, algılama yatkınlığı
insanda yaratılıştan (fıtrat) var olan bir hususiyettir. Sonradan kendini be-
ğenmişlik ve nefsine düşkünlük gibi arızî duygularla ya da yoldan çıkarıcı
çevresel etkilerle üzeri örtülebilir, bulandırılabilir olsa da böyle içsel ve sezgi-
sel bir idrak imkânının varlığıdır ki akıl sahibi her insanı Allah’ın önünde
“kendi hakkında tanıklık yapmaya yöneltmektedir.”119
O, bu anlayışıyla fıtrat hakkında zikrettiğimiz görüşlerden “İslam’ı kabu-
le doğuştan yetenekli olarak yaratılma” ya yakın olduğu görülmektedir. Hal-
buki fıtrat, İslam’ı benimseme ve bir iman etme yeteneğinden öte hem ente-
lektüel hem duygusal olarak Allah’ın varlık ve birliği şuuruna sahip olarak
yaratılmak demektir.
Esed’in fıtratı, fıtrat ayet ve hadisiyle delillendirişi isabetli olsa da özellik-
le fıtrat tasavvuru kısmen doğru, yani eksiktir. Ancak tercümesine bu anlayışı
dahi yansımamıştır. Esed, fıtratı kısmen terim anlamının dışında ve kelime
anlamına yakın olarak da kullanmıştır. Nitekim o, A‘raf,7/199. âyetteki
“huzi’l-‘affe” ifadesini “sen, insan fıtratının kabule yakın olduğu yolu tut”
şeklinde çevirmiştir. Esed’in bununla ilgili yaptığı açıklama fıtratı, “insanın
psikolojik genel yaratılışı” olarak anladığını göstermektedir. 120
Bütün bunlardan sonra müfessirlerimizin fıtrat âyetini (30/30-31) ter-
cüme etmelerine gelince onların tercümeleri şöyledir:
Yazır: “O halde yüzünü dine bir hanif olarak tut: O Allah fıtratına ki insanları
onun üzerinde yaratmıştır., Allah yaratışına bedel bulunmaz. Doğru, sabit din odur,
velakin nasın ekserisi bilmezler..”121
118
M. Esed, a.g.e., s. 825, not: 27.
119
M. Esed, a.g.e., 310, not: 139.
120
bk. M. Esed, a.g.e., s. 315, not: 162.
121
M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 3819.
150
Page 27
Doğrul: “Sen yüzünü dosdoğru dine, tam bir ihlas ile çevir. (Bu din) Allah’ın o
fıtratıdır ki insanları onun üzerinde yaratmıştır. Allah’ın yarattığı değiştirilemez. En
doğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler...”(âyet,31-33; meal, 30-32)122
Esed: “Böylece Sen, batıl olan her şeyden uzaklaşarak yüzünü kararlı bir şekilde
[hak olan] dine çevir ve Allah’ın insan bünyesine nakşettiği fıtrata uygun davran [ki]
Allah’ın yarattığında bir bozulma ve çürümeye meydan verilmesin: bu, sahih [bir] din[in
gayesi] dir; ama çoğu insanlar onu bilmezler…”123
3- Sıbğatullah:
Sıbgatullah kavramı sadece bir ayette (2/138) “Sıbğatellah” şeklinde geç-
mektedir. Sıbğatellah terkibindeki “sıbga”, fiil olarak “ elbise veya kumaşı
boyamak, vaftiz etmek” demektir.124 İbn Manzur, bu kelimenin aslının “bir
şeyi değiştirmek” demek olduğunu, Arapların buradan hareketle elbise ve
kumaşın renginin değişmesini “subiğa’s-sevbu” şeklinde ifade ettiklerini
belirtmektedir.125 Ragıb ise kelimenin vaftiz etmek anlamına işaret etmiş;126
Zemahşerî de sıbğa’nın mastar olduğunu ve “üzerinde boyanın ortaya çıktığı
hal”127 yani boya/boyalı, renk/renkli anlamına geldiğini söylemiştir.
Terim anlamında “sıbğatullah”ın ne olduğu hakkında İslam âlimleri fark-
lı açıklamalar yapmışlarsa da burada özellikle ikisi üzerinde durulmuştur.
Buna göre, İbn Abbas, Katade, Mücahid, Süddî, İkrime, Dahhak, Taberî,
Mâtürîdî, Zeccac, Razî, İbn Kesîr gibi müfessirlerin çoğunluğuna göre âyette
geçen sıbğatullah “dinullah” yani İslâm demektir.128 Matürîdî, sıbğatullahla
122
Ö.Rıza Doğrul, a.g.e., II, 642-643.
123
M. Esed, a.g.e., s. 825; “And So, set thy face steadfastly towards the [one ever-true]
faith, turning away from all that is false, in accordance with the natural disposition
which God has instilled into man: [for] not to allow any change to corrupt what God
has thus created –this is the [purpose of the one] ever-true faith; but most people
know it not.”(Asad, a.g.e., p. 621.) Esed’in mealini krş. “So set thy purpose (O Mu-
hammed) for religion as a man by nature upright – the nature (framed) of Allah, in
which He hath created man. There is no altering ( the laws of) Allah’s creation. That is
the religion, but most men know not.” (Picthall, a.g.e., p. 292.) ve “So set thou thy
face truly to the religion being upright, the naturein which Allah has made mankind:
No change (there is) in the work (wrought) by Allah: that is the true religion: But most
among mankind know not.” (The Holy Qurân, p. 1186-1187)
124
Cevherî, es-Sihah, IV, 1322, II. baskı, Kahire, 1979; İbn Manzur, Lisanu’l-arab, VIII, 437.
125
İbn Manzur, a.g.e., VIII, 438.
126
Ragıb el-Isfehânî, el-Müferedât, s. 274, Beyrut, ts.
127
Zemahşerî, a.g.e., I, 97.
128
bk. Taberî, Tefsîr, I, 570-571; Matürîdî, Te’vilâtu’l-Kurân, v.26b, Hacı Selim Ağa ktp. no:
40; Kurtubî, a.g.e., II,144;Fahreddin er-Râzî, a.g.e., IV, 86-87; İbn Kesîr, a.g.e., I, 188.
151
Page 28
ilgili görüşleri zikrederek, kavramın “dinullah”, “fıtratullah”, “Allah’ın Yahudi
ve Hıristiyanlara karşı getirdiği hüccetullah” ve “sünnetullah” şeklinde anlaşıldığını
söyleyerek tercih edilenin “dinullah” olarak ifade olunan İslam olduğunu açık-
lamıştır.129Âyet mecaz ifade etmektedir ve Kurtubî’nin de vurguladığı üzere
boyanın özelliği kumaş üzerinde ortaya çıktığı gibi İslam dininin alâmet ve
tesirleri de mümin üzerinde tezahür etmesine binaen burada din, boyaya
benzetilmiş, mecaz ve istiare olarak İslam’a sıbğa denilmiştir.130
Müfessirler “Sıbğatellah” terkibini önceki âyette geçen “kûlû âmennâ bil-
lâhi…ve nahnu lehû muslimûn” (2/136) beyanıyla ilişkilendirmişlerdir. Buna
göre Allah, müminlerin imanını sıbğatullah/Allah'ın boyası olarak nitelemiş
ve bunu, tıpkı renkler arasındaki farklılığın apaçık algılanması gibi, Allah’ın
seçtiği din ile Yahudi ve Hıristiyanların tercih ettikleri din arasındaki ayrılığın
açık seçik olduğunu belirtmek için yapmıştır.131 Nitekim Zemahşerî, Hıristi-
yanların çocuklarını vaftiz suyuna daldırıp çıkarmalarıyla gerçek bir Hıristi-
yan olduklarını zannetmelerine karşılık sıbğatullah’ın “tathîrullah/Allah’ın
temizlemesi” demek olduğunu, çünkü imanın nefisleri temizleyip pakladı-
ğını belirtmiştir. 132 O, sıbğatullah terkibinin önceki âyette geçen “kûlû âmen-
nâ billâhi” ifadesiyle alakalı bu anlamı tekit eden bir mastar olduğunu, bu
ilişki içinde adeta Allah’ın müminlere “biz Allah’a iman ettik, Allah bizi
imanla mükemmel olarak boyadı, bizim boyamızın bir misli yoktur, O bizi
mükemmel olarak temizledi ve bizim temizlenmemizin bir benzeri de yok-
tur.” veya “Allah bizi iman boyasıyla boyadı, sizin boyanızla boyanmayız.”
demelerini emretmiş gibidir. Allah’ın temizlemesiyle alakalı bu açıklama, bu
temizlemenin fiziksel olmaktan ziyade imanla ilgili manevî ve ruhî-psikolojik
bir keyfiyet olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu ruhî-imanî arındırmanın yara-
tılıştan mı yoksa müktesep mi olduğu noktasında ikincisinin yani müktesep
olduğu görüşünün ağır bastığı düşünülmüştür. Ayrıca sıbğatullah’ın “İslam”
olduğunu düşünenlerin bu görüşleriyle fıtrî din anlamında İslam’ı mı yoksa
müktesep ve müesses din anlamında İslam'ı mı kastettikleri pek net değilse
de ikincisini kaydettikleri ağırlık kazanmıştır.
Sıbğatullah’ı “İslam dini” olarak anlayanların yanı sıra onu “Fıtratullah”
olarak anlayanlar da bulunmaktadır. Nitekim Mücahid’e nispet edilen diğer
129
Matürîdî, a.g.e., v. 26b.
130
Kurtubî, a.g.e., II145.
131
Fahreddin er-Râzî, a.g.e., IV, 86.
132
Zemahşerî, a.g.e., I, 97.
152
Page 29
bir görüşe göre o, sıbğa’yı “fıtrat”, sıbğatullahı da “Allah’ın insanları yarattığı
fıtratı/fıtratullah” diye anlamıştır.133 Zeccac, “Mücahid’in bu görüşü netice-
de İslam dinine döner. Çünkü fıtrat, “ibtidâu’l-halk/yaratılışın başlangıcı”
demektir. İnsanların yaratılış başlangıçları ise İslam'dır.” diyerek bu iki görüş
arasındaki farklılığın lafzî olduğunu belirtmiştir.134 İbn Hazm (ö.456/1064)
“fıtratellah”135 ile “sıbğatellah”136 deyimleri arasında doğrudan ilişki kurarak
her ikisini de “iman” olarak açıklamış ve insanların Elest Bezminden beri bu
iman üzere doğduklarını ifade etmiştir.137
Bunun yanı sıra Ragıb,
sıbğatullah’ın “Allah’ın insanlarda yarattığı onu hayvanlardan ayıran akla”
işaret ettiğini ifade etmiş ve sıbğatullah’ın fıtrat gibi olduğunu söylemiştir.138
Râzî’ye göre de sıbğatullahı, “fıtratullah” şeklinde anlayanların bu izahı,
sıbğatullahı “dinullah” olarak açıklayanlara anlam bakımından yakındır. Zira
insanların kendisine sarılmakla emrolundukları fıtrat, aklî ve şerî delillerin
gerektirdiği şeydir ki bu da zaten din demektir. Ancak sıbğatullahın
“dinullah” olarak anlaşılması, terkibin daha önce geçen “kûlû âmennâ…”
beyanı ile ilgili olması ve müminlerin bu âyette geçtiği şekilde vasıflanmaları-
na binaen daha uygundur.139
“Sıbğatellah” şeklinde Allah’ın fiiline nispet edilen bir şeyin yaratılışa ait
bir nitelik olması gerektiği açık olduğu gibi, yaratılışla ilgili bu niteliğin bura-
da özellikle dinî içerikli, hatta itikada dair olduğu da anlaşılmaktadır. Bu tak-
dirde sıbğatullah’ın “fıtratullah”a eş değerde olduğu her ikisinin de Allah’ın
insan türünün yaratılışına derc ettiği dinî temel bir nitelik olduğu anlaşılır.
Nitekim sibak-siyak dikkate alındığında burada “sıbğatellah” denilerek Al-
lah’ın dinî yaratma tarzına vurgu yapılmış ve yaygın olarak bilinen üç inanç
tarzı örnek gösterilerek Yahudî, Hıristiyan ve müşriklerin boyası yani onların
dinî inanç ve kimlikleri reddedilmiş, Hz. İbrahim’in dininin de adı olan
Hanifliğin/şirkten arı tevhid inancının Allah’ın insanlara doğuştan ihsan
ettiği dinî kimlik olduğu Alllah’ın boyası, insanı renklendirmesine benzetil-
miştir. Müslümanlığın da zahiren sonradan kazanılan bir dinî kimlik olduğu
düşünüldüğünde aradaki fark nedir? muhtemel sorusu tam da bu noktada
133
bk. Taberî, a.g.e., I, 571; Kurtubî, a.g.e., II, 144.
134
Kurtubî, a.g.e., a.y.
135
er-Rûm 30/30.
136
el-Bakara 2/138.
137
İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, IV, 77-78.
138
Ragıb el-Isfehânî, a.g.e., a.y..
139
Fahreddin er-Râzî, a.g.e., IV, 86-87.
153
Page 30
Elest bezmi ile Fıtratullah'ı hatırlatmaktadır. Allah’ın varlık ve birliği şuu-
ru/irfanı anlamında İslam, yaratılış özelliği olarak insanoğlunun genetik yapı-
sına kotlanan psikolojik dinî bir niteliktir. Bu keyfiyet bir boyaya benzetile-
cek olursa bu renk/boya insan doğasında bulunan ve sadece Allah tarafın-
dan verilebilen bir boyadır; insanın psişik yapısının temel özelliklerinden
biridir ve diğer renklendirmelerin aksine içten dışa doğru tezahür eder. İçteki
doğal dinî renk/dinî kimlik kişinin müesses din anlamındaki İslam’ı kabulüy-
le dışta da belirgin hale gelir. Kişi, İslam’ı kabul etmediğinde insan derûnun-
da varlığını korumakla birlikte dışta tezahür edemez olarak kalır; şuuraltına
itilir; sosyo-kültürel faktörlere bağlı olarak fıtrat-haniflik-İslam çizgisinin
dışındaki boyalarla farklı dinî kimlik kazanır.
Öyle anlaşılmaktadır ki sıbğatullahı “fıtratullah” olarak açıklayanlar, an-
lam benzerliğinin yanı sıra iki terkibin de Kurân’daki “sıbğatellah” ve
“fıtratellah” şeklinde aynı vezinde, mansub olarak isim tamlamasıyla kulla-
nılmış olması gibi zahirî bir uyumun bulunmasını da dikkate almışlardır.
Nitekim Râzî, sıbğatullah ile ilgili rivayetleri naklederken sıbğatullahı
“fıtratullah” olarak anlayanların Rum suresi 30. âyeti delil getirdiklerine işaret
etmiş, Zemahşeri, İbn Kesir, “sıbğatellah” ın “fıtratellah” gibi iğra olmak
üzere mansub olduğunu söyleyerek bu ilişkiyi açıkça ortaya koymuştur.140
Sıbğatullah “hüccetulah” olarak kabul edildiğinde bu, insanların doğuş-
tan edindikleri dinî nitelikleriyle ilgili Allah’ın kendi dinî yaratış tarzını ehl-i
Kitaba delil olarak ileri sürmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu takdirde Allah,
kendi yaratış tarzını ve bunun sonucu –boyalama işlemi sonucu kumaşta
boyanın renginin belirmesi ve o kumaşın temel bir özelliği olması gibi- mü-
minde ortaya çıkan dinî özelliği Ehl-i Kitaba karşı delil getirmekte, söz ko-
nusu Allah’ın yaratış tarzı olan İslam’a boya teşbihiyle vurgu yapılmaktadır.
Sıbğatullah “sünnetullah” olarak anlaşıldığında ise burada vurgulanan, Al-
lah’ın ilâhî bir ilkesini ifade etmektedir. Bu ilahî ilke ise Allah’ın insanoğlunu
daima aynı dinî özelliğe sahip olarak yaratılıştan verdiği bir boya/renk ile
renklendirmesidir ki bu renk de fıtrat olarak da anlaşılan fıtrî din anlamında
İslam olmaktadır. Böylece sonuçta sıbğatullahla ilgili ifade edilen görüşler
arasında detaylardaki inceliklerden başka köklü bir farklılık bulunmamakta-
dır.
140
Zemahşerî, a.g.e., I,97; Fahreddin er-Râzî, a.g.e., IV, 86; İbn Kesîr, a.g.e., 188.
154
Page 31
Kavramsal çerçeve ile ilgili bu açıklamalardan sonra Sıbğatellah kavra-
mının geçtiği ayet şöyledir: “Sıbğatellah, ve men ahsenu mine’l-lâhi sıbğaten, ve
nehnu lehû ‘âbidûn.” 141
Âyetin konu bütünlüğü 135-140. âyetlerdir. Burada inanç-iman bakı-
mından Yahudiler ve Hıristiyanlar değil, doğru yolda olanların Hz. İbrahim
ve diğer tüm peygamberler ile onlara tabi olanlar olduğu vurgulanmakta; bu
peygamberlerin hiç birisinin mevcut muharref din mensubu Yahudi, Hıristi-
yan ve müşrik olmadıkları, aksine hepsinin Hz. İbrahim gibi şirkten uzak
muvahid/Hanif olduklarına; müminlerin peygamberlere hiçbir ayırım yap-
madan iman ettiklerine dikkat çekilmektedir. Akabinde “ve nahnu lehû
muslimûn/biz yalnız Allah’a teslim olduk” denilerek Hanif olmanın bunu
gerektirdiği öğütlenmekte; ardından “sıbğatellah” denilerek terkip mutlak
bırakılmak suretiyle ancak böylesi inancın Allah’a ait bir renk ve makbuliyet
ifade ettiği, Hz. İbrahim’den beri gelen bu özelliğin peygamberlerin ve men-
suplarının temel rengi olduğu teşbihle ifade edilmektedir. 136, 138, 139.
ayetlerin sonundaki “ve nehnu lehû muslimûn/biz yalnız O’na teslim olmuşuz.”, “ve
nehnu lehû ‘âbidûn/biz yalnız O’na ibadet etmekteyiz.” ve “ve nehnu lehû
muhlisûn/biz yalnız O’na gönül bağlamaktayız.” ifadeleri sıbğatullah ile şirkten
arı tevhid inancı olan Haniflik ilişkisini ve ikisinin aynı dinî içeriğe sahip
olduğunu teyit etmektedir.
M. Hamdi Yazır, âyette Hıristiyanların vaftizle çocuğun Hıristiyan ya-
pılmasına atıfta bulunulup buna benzetilerek gerçek din ve imanın Allah’ın
boyaması olduğunu belirtmiş, sıbğatellah ile fıtratellah arasında açık bir ilişki
kurarak bu boyanın fıtrî imanî bir boya olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Biz
Allah boyası olan imanî fıtrî ile iman ettik. Sudan imana, sunî boyaya tenezzül
etmeyiz…”142
Ö. R. Doğrul da sıbğatellah ifadesiyle fıtratellah arasında zihinsel bir irti-
bat kurmuş, bu ikisinin birbirleriyle eş değerde olduklarını Allah’ın bu bo-
yaması veya vaftizinin “Allah’ın insanlara verdiği ilahî yaratılış tarzı/fıtrat ve
asıl ruhanî renk” 143olduğunu ifade etmiştir.
M. Esed’e gelince sıbğatullah ile ilgili her hangi bir açıklama yapmadığı
gibi, onu Elest bezmi veya fıtratullah ile de ilişkilendirmemiştir. O,
141
el-Bakara,2/138.
142
M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 515-516.
143
Ö.Rıza Doğrul, a.g.e. ,I,53, not:125.
155
Page 32
sıbğatullah’ı insanî bir dinî nitelik olarak değil, hayatla ilgili bir özellik olarak
tasavvur etmiştir. Nitekim mealdeki onun “hayatımız Allah’ın rengi ile renk-
lenir” ve “kim hayata Allah’tan daha güzel renk verebilir” şeklindeki ifade-
sinden bu açıkça anlaşılmaktadır. Halbuki burada asıl vurgulanan hayatın
renklendirilişi değil, insanın dinî mahiyetli niteliğinin insanların renkleri gibi
Allah tarafından doğuştan verilmekte oluşudur. Üstelik hayatın Allah tara-
fından renklendirilmesi ifadesinde anlam muğlâklaşmakta, dinî nitelik ise
tamamen belirsizleşmektedir.
Bütün bunlardan sonra müfessirlerimizin âyete verdikleri mealler şöyle-
dir:
Yazır “Allah boyasına bak (vaftiz ne olacak). Allah’tan güzel boya vu-
ran kim? Biz işte O’na ibadet edenleriz.”144
Doğrul: “ Allah’ın verdiği rengi alınız. Allah’ın verdiği renkten da-
ha güzel renk var mıdır? Biz de yalnız Allah’a ibadet ederiz.”145
Esed: “ [De ki: Hayatımız] Allah’ın rengi [ile renklenir.] Kim [haya-
ta] Allah’tan daha güzel renk verebilir, eğer geçekten O’na kulluk ediyor-
sak?”146
SONUÇ
Sonuç olarak Kur'an kavramlarının anlamlandırılması üzerinde konu
çerçevesinde şunlar söylenebilir: Her şeyden önce Kur'an kavramları arasın-
da hiçbir şekilde çelişki söz konusu olmaz/olamaz; aksine birbirleriyle son
derece ilişkilidir. Birbirlerini tasdik, tahsis, takyit, mücmel, beyan-tefsir,nesh
gibi ilişkiler içinde tamamlar. Allah Teala’nın İlahî beyanında tutarsızlık ol-
duğunu ifade etmek vahyin sahibi Mütekellim-i ezeli'nin doğrudan zatına
yönelik bir acz ve noksanlığı gerektirir ki Zat-ı zü'l-Celal bundan münezzeh
ve mukaddestir. Üstelik Zat-ı Akdes "Rahman olan Allah'ın yaratışında hiçbir
uygunsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bir bak bir noksan ve bozukluk görebiliyor
musun? Sonra gözünü tekrar be tekrar çevir de bak, göz aciz ve bitkin halde sana döne-
144
M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 513.
145
Ö.Rıza Doğrul, a.g.e., I, 53.
146
M. Esed, a.g.e., s. 37; krş. “ [Say: our life takes its] hue from God! And who could give
a better hue [to life] than God, if we but truly worship Him.”, Asad, a.g.e., p. 29;
Esed’in mealini krş. “(our religion) takes its hue from Allah And who can give a beter
hue than Allah. İt is He whom we worship.” (The holy Qurân, p.55)
156
Page 33
cektir."147 anlamındaki beyanında kendi zatına ve bütün esma-sıfatlarına delil
olan evreni hiçbir eksiklik, noksanlık olmayacak şekilde mükemmel olarak
yarattığına dikkatleri çekmiş; buna ilaveten “Eğer bu Kur’an Allah’tan başkasına
ait olsaydı elbette onda bir çok tutarsızlıklar bulacaklardı.”148 anlamındaki beyanıy-
la hem Kur’anın kendine ait olduğunu hem de içinde hiçbir şekilde tutarsız-
lık olmadığını/olamayacağını inkarcılara meydan okuyarak ilan etmiştir. Böy-
lece alem ve ilahî kelamı birbiriyle ilişkilendirerek kendi mukaddes zatının
eseri olması açısından ne âlemde ne de ilahî kelamında hiçbir eksiklik, dü-
zensizlik ve çelişkinin olmadığını/olamayacağını açıkça belirtmiştir.
Din-Kur’an dilinin otantikliği ve cevâmiu’l-kelîm oluşu Kur’an kavram-
larının anlaşılmasında çok önemli yere sahip olduğu daima göz önünde bu-
lundurulmalıdır. Bu nitelikler, İlâhî beyanın kıyamete dek mükellef varlıklar
olarak her düzeydeki bütün insan ve cinlere hitap etmekte oluşunun bir te-
zahürüdür. İlahî dil ve beyanın sadece açıklamak ve anlaşılmak için değil,
buna ilaveten benzerini getirmekten insanları aciz bırakmak için gönderilmiş
olması da onun otantikliğinin bir boyutudur. Buna ilaveten Kur’an, Allah’ın
zatı ile var olan kelâm-ı nefsî’den Allah’ın irade ettiği kadarının tüm mükellef
varlıklara duyurulmasını ifade eden mukaddes beyan olması da onun otantik-
liğinin bir başka yönünü teşkil etmektedir. Bu ilahî bildirimde mükelleflerin
tüm nitelikleri Allah Teala tarafından gözetilmiş olduğu için de kelamullah
ile mükellef varlıklar arasında ontolojik/yapısal ve fonksiyonel açıdan bir
ilişkisizlik veya zıtlık söz konusu değildir. Bütün bu hususlar göz önünde
bulundurulduğunda Kur’an kavramları arasında çelişki olmadı-
ğı/olamayacağı zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Ne var ki kavramlar ara-
sında çelişki olmaması, tüm ayetlerin (hurûf-u mukataa gibi) anlaşılır olması-
nı gerektirmediği gibi ve anlaşılır olanların da (dil özellikleri ve edebî sanatla-
ra bağlı olarak) birçok anlam tabakaları olmamasını gerektirmez.
Sünnetullah, fıtratullah ve sıbgatullah kavramları her şeyden önce
Kur’anî birer terimdir ve bu sebeple ilahî kelamın bütünlüğü içinde ele alın-
malıdırlar. Bu bütünlük içinde ele alındıklarında birbirleriyle ilişkili oldukları
ve birbirlerini tamamladıkları görülür. Buna göre sünnetullah kavramı, bireysel
ve toplumsal dinî hayatla ilgili sürekliliği ve ilkeliliği ifade etmekte ve bu
özelliği ile en kapsamlı olanıdır. Her üç kavramın da insanın dinî yapısı ve
dinî hayatındaki ilâhî ilkeliliği ve sürekliliği yansıtması noktasında sünnetullah
147
el-Mülk, 67/3-4.
148
en-Nisa, 4/82.
157
Page 34
kavramı hepsinin ortak noktasını oluşturmaktadır. Fıtratullah ile sıbgatullah
kavramları ise Elest Bezminde insanın derunî yapısına/ entelektüel ve psiko-
lojik yapısına kotlanan dinî şuur ve duygunun dünyevî tezahürünü ifade et-
mekte; ontolojik tanrı şuur ve duygusunun dünya hayatında insan tarafından
iradeli olarak gün yüzüne çıkartılmasını ön görmektedir.
158