İSLÂM’IN ÇEVRE ANLAYIŞININ ANA MESELESİ OLARAK “FITRATI KORUMAK”

Yrd. Doç. Dr. Ekrem DEMİRLİ*

Müslüman düşünürler, İslâm’ın insan fıtratına uygunluğu hususunda görüş birliğine varmış gibidir. Mezhepler arası tartışmalarda muhalif görüşler ileri sürülmüş olsa bile, İslâm’ın inanç ve amel ilkelerinin insan fıtratına uygunluğu, buna bağlı olarak hayatın, zamanın ve mekanın imkânlarını dikkate alan gerçekçiliği, belirli bir ölçüye bağlanarak sınırlandırılmış mâkuliyeti -iman ve akide bahislerinde bir ölçüde fakat daha çok amelî bahislerde- ısrarla vurgulanmıştır. Üstelik bu görüşe karşı çıkan veya çekinceler ileri süren muhalif yaklaşımların kısm-ı azamı, “fıtrîlik” prensibinin istilzâm edebileceği bazı sonuçları dikkate alarak eleştirilerini dile getirmişlerdir. Bu eleştiriler, esasta fıtrat ile din arasında tesis edilen bağ ve ilişkinin “zorunluluk” ölçüsünde kabul edilmesi durumunda bazen insana bazen de dine karşı bir dayatmanın ve zorlamanın ortaya çıkacağını hesaba katar. Bu nedenle muhalif yaklaşım ve seslerin de, “fıtrîlik” ilkesini temelde reddetmedikleri söylenebilir. İslâm’a büyük bir imkân alanı ve hareket serbestisi kazandıran “fıtrata uygunluk” karakteri, çağımızda beşerî ilimlerin sağladıkları katkılarla da Müslümanların İslâm’ı yorumlarken ya da savunurken atıf yaptıkları ve kullandıkları en güçlü argümanlardan birini teşkil eder. Bilhassa endüstrileşmenin yol açtığı yabancılaşma vb. sorunlar, buna bağlı olarak insan ile tabiat arasındaki ilişkinin gittikçe zayıflaması ve hatta kopması, müslümanların fıtrat kavramını daha geniş bir çerçevede ele alıp “fıtrîlik ilkesi”ni yeni bir gözle yorumlama imkanlarını güncelleştirmiş ve geliştirmiştir. Bu bakımdan düşünce, klasik çağlarda ele alınışından daha farklı ve geniş boyutlar ve amaçlarla ele alınarak, İslâm’a farklı kültür ve dinî inançlara göre oldukça geniş imkanlar sunmuş görünmektedir.

İslâm’ın fıtrata uygunluğu düşüncesi, içinde pek çok önemli alt düşünceyi ve kavramı barındırır. Her şeyden önemlisi fıtrîlik, yaratılıştan gelenin iyiliği fikrini istilzâm eder. Fıtratın ve tabiatın iyiliği, İslâm’ın dünya görüşünde önemli bir yer tuttuğu kadar gerçekte İslâm’ın -başta bazı kadim inanç ve öğretiler olmak üzere- farklı dinî geleneklerden ayrıştığı hususların başında gelir. Bu yönüyle İslâm, söz gelişi Hıristiyanlık’taki “aslî günah” ve “kirlenmişlik” düşüncesini kabul etmediği gibi buna bağlı olarak maddenin ve dünyevîliğin kötülüğünü de ilkesel olarak tanımaz. Bunun yerine “Eşyada asıl olan şey mubahlıktır” şeklinde dile getirilen bir düşünceyle başta insanın yapıp ettiği tüm ürünleri ve eylemleri olmak üzere, her türlü dünyevî işe karşı ilke olarak olumlu bir tavır sergiler. Öte yandan bu yaklaşım, dünyevî hayata karşı daha eleştirel bir tavrı benimseyen sufîlerin dünyevîliği küçümseyici ve dışlayıcı yaklaşımlarının genel adı olan “zühd”ün zamanla gerçekçi ve makul sınırlara çekilmesinde etkin bir rol oynamıştır. Bu yönüyle İslâm’ın dünya ile ve insan fıtratıyla barışık tavrı, sufîleri -katı bir zahitliği tercih etmek yerine- dünyaya ve hayata karşı yükümlülüklerini öncelemeye zorlamıştır. Bunun yanı sıra bu düşünceler, fıtratın ve tabiatın korunmasını bir yükümlülük olarak ortaya koyar. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın yarattığının değiştirilmesini günah sayan âyetler, konu hakkında müslümanların yükümlülük sınırlarını belirler.

Müslümanların tabiat ve fıtrat anlayışlarını belirleyen başka bir düşünce ise, “olabilecek âlemlerin en mükemmeli” şeklinde dile getirilen ve hayatın her alanına karşı genel bir iyimserliği anlatan prensiptir. İslâm’daki bütün nazarî ekollerin neredeyse hepsinin hemfikir oldukları bu düşünce, insanı ve çevresiyle birlikte bütün âlemi “olabilecek âlemlerin en iyisi” sayarak koruduğu gibi aynı zamanda onu Allah’a işaret eden bir alâmet sayarak başka bir yükümlülük yükler insana: İnsan Tanrı’yı âlemden hareketle bilebilir ve bu nedenle içerdiği sonsuz parçalarla bütün âlem, Tanrı’yı gösteren bir işaretler bütünü olarak görülmelidir.

İslâm’ın bu öğretileri sufîler tarafından cüz’î konulara uyarlanmış ve maharetle işlenmiştir. Bu yönüyle sufîler, fıtratın korunması üzerinde durarak, “inhiraf”a karşı “selimlik” ve “itidal” kavramlarını öne çıkartmışlardır. Fıtratın bozulması, onun olması gereken halden sapması ve itidalini yitirmesidir. Bozulmanın pek çok nedeni sayılabilir. Bunlar arasında toplumsal alışkanlıklar, gelenekler, inançlar vb. gibi insanın içinde yaşadığı çevre şartları gelir. Sufîler ‘İnsan fıtrat üzerinde doğar, babası ve annesi onu yahudi veya hristiyan yapar’ anlamındaki hadisi bu çerçevede yorumlamıştır. Öyleyse insanın yaşadığı beşerî ve tabiî çevrenin muhafazası, bireysel fıtratın korunması kadar önemli bir yükümlülüktür.

İbnü’l-Arabî ve takipçileri, fıtrat ile İslâm arasındaki ilişkiyi özdeşliğe vardırır ve insanın gerçekte “İslâm fıtratı” üzerinde yaratıldığını kabul ederler. Daha önce Cüneyd-i Bağdadî gibi sufîler de “fenâ ve tevhid” teorilerini benzer bir fıtrat anlayışına dayandırarak açıklamışlardı. Onlar, insanın fıtraten tevhid inancına sahip olduğunu ve İslâm’ın bu nüveyi esas alarak geliştirdiğini dile getirmişlerdir. Öyleyse “fıtrat”, dinin kendisine insanda bir dayanak bulması için önemlidir ve onun korunması bir yükümlülüktür.

Selim fıtrat kadar önemli başka bir kavram, mizacın ve aklın sahih ve sağlıklı olmasıdır. Bu düşünce, Müslüman düşünürler tarafından ayrıntılı işlenmiş bir nefs tasavvuruyla ortaya konulmuştur. Bu bağlamda sufîler mizacın korunması üzerinde önemle durarak ahlâk anlayışlarını buna dayandırmışlardır. İbnü'l-Arabî’den itibaren gelişen metafizik tasavvurda tasavvufun seyr ü sülûk yöntemleri, fıtrat, mizaç ve tabiatın korunması üzerinde odaklaşmıştır. Mesela İbnü'l-Arabî, tasavvufun ana ilkesinin insandaki duygu ve kabiliyetlere “yön vermek” olduğunu ısrarla belirtirken bu hususa işaret eder: Tasavvuf insan kabiliyetlerinin sınırlandırılmasını veya belirli bir şekilde yok edilmesini kesinlikle reddeder. Bu noktada insanın sahip olduklarının korunması ve geliştirilmesinde odaklaşan tasavvufî tavır, İslâm’ın fıtrîlik ilkesine bağlanır ve onu yansıtır. Çünkü din, insanın sahip olduklarını azaltmayı veya ortadan kaldırmayı değil, onu daha iyiye ve geniş alana taşımayı amaçlar.

Bu noktada ortaya çıkan başka bir kavram ise, hem insan duygu ve davranışlarını hem de âlemdeki her bir şeyi ilgilendiren “itidal” yani denge kavramıdır. Sufîler, seyr ü sülûk ile varılmak istenilen ahlâk idealini “insanın davranışlarındaki itidal” ilkesiyle ifade etmişlerdir. İtidal, sadece ahlâkta hedeflenmez veya -söz konusu olan insan ise- nefsin ve mizacın ideal durumunu anlatmaz. İtidal, varlıktaki her şeyde bulunan ölçünün adıdır. Bu durumda sufîler, sadece insan için değil, bütün âlem için “itidal” durumundan söz etmişlerdir. İtidal, sufîler için öncelikle yaratılıştaki gayelilik ve nizam fikriyle irtibatlıdır. Bu düşünce, esasta Tanrı-alem-insan ilişkilerini açıklayan bazı âyetlerin yorumlanması ile İslâm düşünürlerinin nazariyeleri ışığında ortaya konulmuştur. Bu yaklaşımda bir şeyin itidal hali, onun yaratılış sebebine işaret eder. Her şey belli bir sebeple yaratılmıştır ve varlıkta bulunuş gayesi o sebebe bağlıdır. İnsanlar için bu sebep, bir âyette de belirtildiği gibi, Allah’a ibadet etmektir. Aynı şey, bütün yaratıklar için geçerlidir ve yaratılmış her şey, belli bir gaye için var olmuştur.

Bu düşünce, sufîlerin üzerinde durdukları başka bir fikre kaynaklık eder ki, bu husus, özellikle insan-çevre, en genel anlamıyla insan-tabiat arasındaki ilişkileri anlamak bakımından önemlidir. Sufîler, inorganik tabiata farklı bir üslupla yaklaşmışlardır. Menkıbelerde ve tasavvufun popüler metinlerinde konuyla ilgili düşünceler edebî ve şâirane bir üslupla anlatılmış ve her şeyin Tanrı’ya ibadet ettiği ve O’na hamd ettiği dile getirilmiştir. Ancak bu menkıbevî anlatının nazarî temelini İbnü'l-Arabî ortaya koymuştur. İbnü'l-Arabî, âlemin yaratılış gayesini Tanrı’nın kemallerinin tecelli ettiği bir aynada “kendini bilme arzusu” olarak ifade etmişti. Buradan ise bütün âlemi Tanrı’yı bilmek isteyen veya Tanrı’yı gösteren bir alâmet ve işaret saymıştır. Bunun bir neticesi ise, her şeyin Tanrı’nın kemalini övmesi ve O’na hamd etmesidir. Bu durumda sadece insanlar değil, bütün varlıklar bu ibadet ve hamde katılır. Her biri, Tanrı’nın iradesini gerçekleştiren birer araç haline gelir. İbnü'l-Arabî, taşlardan, madenlerden, ağaçlardan bitkilerden, yıldızlardan, farklı hayvan türlerinden söz eder ve bunların Tanrı’yı nasıl övdüklerini anlatır. Ona göre, bir duyu yanılması olarak ‘cansızlar” diye isimlendirdiğimiz şeyler, gerçekte sadece “câmid” diye isimlendirilebilir: Her şey canlıdır ve hatta her şey “bilme” gücüne sahiptir. Bu durumda insanın çevresiyle ve genel anlamda tabiat ile ilişkisi, canlı ve akıllı bir varlığın cansız nesnelerle ilişkisi gibi olmayıp, aksine canlı ve akıllı bir varlığın kendisi gibi canlı ve bir amaçla yaratılmış varlıklarla ilişkisine dönüşür. İnsan ancak böyle bir tabiat ve âlem içinde kendi yerini bulabilir ve ancak böyle bir gözle yorumladığı tabiat insanı Tanrı’ya ulaştırabilir.