22 Eylül 2012 Cumartesi

İnsanlığın ortak dini temeli FITRAT - Mustafa Akçay

http://www.arastirmax.com/system/files/dergiler/48423/makaleler/13/23/arastirmax_9171_pp_143-170.pdf  dosyasının html sürümüdür.
G o o g l e taradığı belgelerin otomatik olarak html sürümlerini oluşturur.
Page 1
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
İNSANLIĞIN ORTAK DİNÎ TEMELİ: FITRAT
Mustafa AKÇAY
*
Özet
İnsan sosyo-kültürel bir varlıktır. Bu yönüyle insan çevresiyle insandır; yani içinde bulunduğu
doğal ve sosyo-kültürel çevresinden kazandıklarıyla gerçek insan olma konumunu elde eder.
Bununla birlikte insan birçok biyolojik, aklî, ruhi donanım ve yeteneklere de doğuştan sahiptir,
onları sonradan kazanmaz. Onun doğuştan sahip olduğu ahlakî-dini yetenekleri de bulunmakta-
dır ve bunlardan biri de “fıtrat” tır. Psikolog ve din psikologlarının ortak kabulüne göre insan
düşünen varlık olduğu kadar inanan bir varlıktır; onda inanma özelliği yaratılış gereğidir. Öte
yandan kültürel antropoloji insanın ahlakî ve entelektüel özelliklerini içinde bulunduğu sosyo-
kültürel ortamdan elde ettiğini ve bu yüzden insanın evrensel, ortak ahlakî-dini değerleri olma-
dığını ileri sürmektedir. İşte bu tebliğde insan doğası ile inanç arasındaki ilişki ele alınacak ve
insanda yaratılıştan sahip olduğu ahlakî-dini bir özellik olup olmadığı, eğer varsa bu özelliğin
niteliklerinin neler olduğu üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: İnsan, Fıtrat, Din, İman.
The Collective Religious Basis Of Humanity: Creation/Fitrah
Abstract
Man is a socio-cultural being. In this sense Man is a human being with his environment; that is,
he acquires the status of being a real human as a result of his gains from the natural and
sociocultural environment where he exists. Besides, humans are endowed with many biological,
mental and spritiual abilities, they do not acquire them later. Man also has innate moral-
religious abilities and one of them is “creation/fıtrah”. According to a great majority of Islamic
scholars, creation is the consciousness of existence and uniqueness of God that is
temperamental in all human beings while Man is a believing being as well as a thinking one in
the common agreement of psychologists and psychologists of Religion. This feature of believing
is inherent but the framework of this ability has not been determined yet. On the other hand,
cultural anthropology asserts that Man acquires moral and intellectual characteristics within the
socio-cultural environment where he exists and therefore Man does not have any universal or
common ethics and religious values. This paper will discuss the relationship between the
Human nature and belief and dwell upon whether there is a moral-religious property being
innate in Man or not, and if there is, what the characteristics of this property will be.
Keywords: Human Being, Fitrah/Creation, Religion, Faith.
*
Doç. Dr., SAÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi (makcay@sakarya.edu.tr)
Page 2
| Mustafa AKÇAY
144
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
Giriş
Antropologların ve genetik bilimcilerinin araştırmaları, bütün insanların tek
bir biyolojik ailenin, yani insan türünün üyesi olduklarını ortaya koymuştur.
Bu bilimsel veriye göre biyolojik açıdan insan türüne özgü ortak özellikler
mevcuttur. Bu ortak özelikler her fertte kişisel vasıfları belirleyecek ölçüde
bazı küçük farklılıklar içerse de biyolojik açıdan insanı insan yapan temel
özelliklerdir. Ayrıca insan tek boyutlu bir varlık değildir. Onun maddî varlı-
ğı topraktan1, madde ötesi varlığı ruhtan2 İbni Haldun’un deyimiyle ‚Rab-
banî latîfe‛3 oluşmuştur. Böylece ontolojik olarak insan düalist bir yapıya
sahiptir; yani iki ayrı varlık olan madde ve ruh birleştirilmiş, bu birleşimden
insan olmuştur. John Locke’nin de vurguladığı üzere insan bedeniyle içinde
yaşadığı bu âleme bağlı iken, ruhuyla da ilahî âleme bağlıdır ve insanın Ya-
ratıcısı ile ilişki kurmasını sağlayan da bu ruhi yönüdür.4 Bu noktada konu-
muz açısından sorulması gereken şudur: Çift boyutlu insanda, onun inanç
ve imanıyla ilgili kalıtımla elde ettiği bio-psişik bir yapı var mıdır? Diğer bir
deyişle, beşer tarihi içinde inanan bir varlık olarak görülen insanın, bu
inanma vasfına temel olacak yaratılıştan gelen dini bir niteliği var mıdır?
Eğer insanın varlık yapısında böyle bir dini yapı varsa ve bu ontolojik bir
özellikse yaratılıştan var olan bu fıtrî dini özelliğin mahiyeti nedir? Bu ça-
lışmada özellikle bu husus incelenmeye çalışılacaktır.
1) Âlemin Yaratılışındaki Gayelilik
Esasen temelde mesele evren ve insanın yaratılışı, bu yaratılışın gayesi ve
insanın bu âlemdeki genel hayatıyla ilgilidir. Evrenin ve evrenin her birimi-
nin yaratılışında belli gayeler vardır; yani âlemin yaratılışı, gayeli bir yaratı-
lıştır. Bu demektir ki âlemde rastlantı ve anlamsızlık yoktur. Her varlığın
kendi içinde ferdî ve bütün/küll içinde belli anlam ve gayeleri vardır. Kâi-
natta her şey girift bir örgü içinde birbirleriyle alakalıdır. Var olmak ve sis-
temli bulunmak bizatihi maksat ve gayeyi zorunlu kılacağı için mükemmel
sistemler bütünü olan âlemin yaratılmasında cüzî ve küllî gayelerin olma-
ması da düşünülemez. Üstelik evrenin yaratılışında belli gayelerin olmama-
sı, kendini Kur’an’da ‚hakîm ve alîm‛ olarak tanıtan Allah’ın yücelik, hik-
met ve bilgeliğine aykırıdır. Bu itibarla varlıkların yaratılışlarında, varlıkla-
rını devam ettirmelerinde ve yok oluşlarında belli gaye ve hikmetler vardır.
Nitekim Kur’an’da kâinatın gayeli olarak yaratıldığı şöyle bildirilmiştir: ‚Biz
1 el-En'âm 6/2; Tâhâ 20/55; el-Hac 22/5; el-Mü'minûn 23/12; es-Secde 32/7.
2 el-Hicr 15/28-29; es-Sâd 38/71-72.
3 İbn Haldun, Şifâu’s-sâil, nşr. M. Tanci, İstanbul 1957, s. 18.
4 İsmail Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, Ankara 1995, s. 166.
Page 3
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 145
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları oyun ve eğlence olsun diye yaratma-
dık.‛5 Gazzalî (ö.505/1111) de sırf varlıkların yaratılışındaki hikmet ve gaye-
leri göstermek amacıyla ‚el-Hikmetü fî mahlûlâtillah/Allah’ın Yaratıklarındaki
Hikmetler‛ adlı bir eser yazmıştır. Felsefede de bir bütün olarak âlemin ve
âlemdeki her bir varlığın belli gayeler doğrultusunda yaratıldığı Sokrates’ten
beri kabul edilmiştir; üstelik bu husus ‚nizam-ı âlem, ibda delili, ille-i
gâiyye‛ gibi adlarla bütün Müslüman filozof, kelâmcı ve Batılı teologlar ta-
rafından Allah’ın varlığının bir delili olarak kullanılmıştır.6
Âlemin gayeli ve maksatlı yaratılışı ile ilgili yukarıda geçen âyetin kap-
samına evrenin varlık birimlerinden olan insan da girmektedir; dolayısıyla
insanın yaratılışının da hikmet ve gayeleri olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’da
evrenin bir varlık türü olan insanın gayeli yaratılışı konusunda şöyle buy-
rulmaktadır: ‚ Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve huzurumuza geri getirilmeye-
ceğinizi mi zannediyorsunuz?‛ 7; ‚O, hanginizin daha güzel amel işleyeceğini sı-
namak için ölümü ve hayatı yaratandır.‛8 ve ‚Ben cinleri ve insanları ancak bana
ibadet etsinler diye yarattım.‛9 Bu âyetler Kur’an’da insanın belli gayeler doğ-
rultusunda yaratıldığını net olarak ortaya koymaktadır. İnsanın yaratılışının
gayesi, Yaratıcıyı tanıma ve O’na ibadet etme (marifet ve ubudiyet) olduğu-
na göre, bu gayenin gerçekleşmesi için gerekli biyolojik-psikolojik donanım
ve gereçlerin insana verileceği şüphesizdir. Nitekim Kur’an’da ‚İmtihan ede-
lim diye insanı işiten ve gören yaptık‛ 10 ve ‚ <şükredesiniz diye size kulaklar, göz-
ler ve kalpler verdik‛11 ve ‚Bilesiniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur‛12
denilmiş; böylece yaratılış gayesi olan marifetullah ve ubudiyet için insana
gerekli bio-psişik tüm donanımların verildiği bildirilmiştir. Eğer Yüce Allah,
cin ve insanları sadece kendisine ibadet etmeleri için yarattığını söylemesine
rağmen, onları bu gayeyi gerçekleştirebilecek araç ve gereçlerle donatmamış
olsaydı bu durumu ilahî adaletle bağdaştırmak güç olacaktı. Bu ise Tanrı’nın
yüceliğine, hikmetine, merhametine, adalet ve bilgeliğine aykırıdır. Buna
ilaveten Yüce Allah, insana ‚kendi varlığını duyma şuuru/ ben şuuru‛ ve
bununla ilgili donanımları vermiş; ölümlü varlıkları bilip-tanıma ve onlarla
iletişim kurma yetenekleri vermiştir. İnsanın kendi varlığını bilme ve diğer
5 ed-Duhân 44/38. Bkz. el-Enbiyâ 21/16.
6 Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, Ankara 1970, s. 57-58, 107-109; Mehmet Aydın, Din Felsefe-
si, İzmir 1987, s. 53-56.
7 el-Mü’minûn 23/115.
8 el-Mülk 67/2.
9 ez-Zariyât 51/56.
10 el-İnsan 76/2.
11 en-Nahl 16/78.
12 er-Ra’d 13/28.
Page 4
| Mustafa AKÇAY
146
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
fani varlıkları da bilip onlarla iletişim kurabilmeyle ilgili tüm bu yetenek ve
donanımları insana verdiği halde, Allah’ın, kendi Yüce Zatını bilmek ve
O’na yönelebilmek için gerekli donanımları insana vermemesi; sonra da in-
sanı kendi Yüce Zatı’nı bilip ibadet etmekle sorumlu tutması da makul de-
ğildir. O halde âlemin gayeli yaratılışı, insanın gayeli yaratılışını; insanın
gayeli yaratılışı sorumluluğunu ve bu gayeye uygun donanımların kendisi-
ne verilmesini gerekli kılmaktadır.13 En genel anlamıyla gayeli yaratılışına
uygun olarak bulunan insandaki bu doğal dini yapıya ‚fıtrat‛ denilmektedir.
2) Fıtratın Mevcudiyeti
Fıtrat, Kur’an ve hadislerde geçen, Arapça bir kelimedir ve ‚f-t-r‛ fiilinden
türetilmiştir. ‚F-t-r‛ fiili sözlükte ‚yaratmak, bir şeyi ilk defa örneği olmak-
sızın var etmek, bir şeyi inşa etmek‛ anlamlarına gelmektedir.14 ‚F-t-r‛ fiili,
Kur’ân-ı Kerim’de sekiz yerde geçmekte olup hepsinde ‚yaratma‛ anlamına
gelmekte ve bu kullanımlarda daima fiil Allah Teala’ya nispet edilmekte-
dir.15 Fıtrat ise ‚yaratma, yaratma ve yaratılış biçimi-hali, tıynet, tabiat ve
huy,‛ manalarındadır.16 Buna göre ‚fıtrat‛ın anlamı, ‚bir tür ve çeşit yarat-
ma, yaratış, yaratma ve yaratılış hali, biçimi‛ demek olmaktadır. Bu anlam
fıtratın genel anlamı olup, Allah’ın her varlığı orijinal ilk yaratma tarzıyla
var etmesini ifade etmektedir. Yüce Allah, her varlık türünü ve o türün her
bir ferdini o türün genel özelliklerini ihlal etmeyecek bir biçim ve surette ya-
ratmaktadır. Bu anlamıyla fıtrat, bütün nitelikleriyle varlık türlerini içeren
küllî yaratılış, demektir. Ayrıca daha özel anlamda olmakla beraber, yine de
insan türünü içermesi açısından küllî olan, insanı insan yapan ortak özellik-
leri ifade eden fıtrat-insan türünün yaratılışı söz konusudur; buna Elmalı’nın
da vurguladığı gibi insan türüne ait ‘fıtrat-ı ûlâ, fıtratı asliye’ denilmekte-
dir.17 Tüm bio-psişik donanımlarıyla insan türünün bu genel yaratılışının
özelliklerinden bazılarının ‘ahsen-i takvim’18 üzere yaratılmak ve ilk insan
‘Adem’e öğretilen isimler’19 olduğu ifade edilmiştir.20 Bu iki anlamın deru-
nunda insan türünde diğer psikolojik donanımlarından ayrı olarak dini içe-
13 Bkz. Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, s. 166-167,172-177.
14 Murtaza ez-Zebidî, ‚f-t-r‛, Tâcü’l-arûs, Beyrut, ts.; Râgıb el-Isfahânî, ‚f-t-r‛ el-Müfredât, Bey-
rut ts.
15 Muhammed Fuad Abdulbakî, ‚f-t-r‛, el-Mu’cemü’l-müfehres, İstanbul 1990; Suat Yıldırım,
Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul 1987, s. 205.
16 İbn Manzûr, ‚f-t-r‛, Lisânü’l-’Arab, Beyrut ts.; Râgıb el-Isfahânî, ‛f-t-r‛, el-Müfredât; İbnü'l-
Esîr, en-Nihâye, yy., ts., III, 457.
17 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1936, V, 3822.
18 et-Tîn 95/4.
19 el-Bakara 2/31.
20 Bkz. Cağfer Karadaş, Zaman ve Mekân İçinde İnsan ve Kaderi, Bursa 2009, s. 91-92.
Page 5
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 147
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
rikli bir yapı bulunmaktadır ki, İslamî düşüncesinde buna da ‘fıtrat’ denil-
mektedir.
Âlem ve insanın gayeli yaratılışına uygun olarak insanda Allah’a inan-
maya elverişli bir dini yapının (fıtrat) varlığına ve temel dini içeriğine delâlet
eden çeşitli deliller bulunmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm’de insanın Allah’a iman
etmesinde elverişli bir yapıya sahip olduğuna, yani fıtrat’ın mevcudiyetine
delâlet eden âyetlerden en önemlisi fıtrat âyeti diye isimlendirdiğimiz şu
âyettir:
‚(Resulüm) sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere ya-
ratmış ise ona çevir... Allah’ın yaratışında(li halkillah) değişme yoktur. İşte dosdoğ-
ru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler< O’na yönelerek, O’na karşı gelmek-
ten sakının, namaz kılın, müşriklerden olmayın.‛21
Bu âyette ‚fıtratullah‛ tamlaması, ‚din‛, ‚Hanîf-vahdaniyete inanan‛,
‚Allah’ın yaratışı‛ ve ‚ Allah’ın yaratışında değişme yoktur‛ ifadeleriyle bir-
likte kullanılmıştır ve bunlar ‚fıtrat‛ terimini açıklayıcı durumdadır. ‚Yüzü-
nü hanif olarak dine çevir‛ emriyle, Hazreti Muhammed’e ve onun şahsında
bütün insanlara tevhid dinine yönelmeleri emredilmektedir. Daha sonra Al-
lah’ın bütün insanları bu dini yapı ve özellikte yarattığı ve O’nun insanı bu
şekilde yaratmasını değiştirmediği vurgulanmaktadır. Âyetteki ‚Allah’ın
yaratışında değişme yoktur‛ beyanı, ‚Allah’ın dininde değişme yoktur.‛
demektir.22 Âyetlerde ‚din, Hanif, fıtrat, halk‛ kelimeleri birbirini tamamlar
ve açıklar tarzda birlikte kullanılmış; ‚fıtrat‛ ve ‚halk‛ kelimeleri Allah’a
nispet edilerek O’na özgünlüğü vurgulanmış; ‚din‛ ve ‚hanif‛ kelimesi kap-
lam-içlem ilişkisi içinde birbirlerini nitelemiş; Allah’ın yaratması ve fıtratı da
bu ikisini niteleyerek buradaki yaratmanın insanın dini nitelikli yaratılışı ol-
duğu açıkça belirtilmiştir. Yüce Allah’ın insanı bu şekilde yaratmasını değiş-
tirmeyeceği, bunun insanın dini yaratılışıyla ilgili ilâhî bir prensip olduğu
ifade edilmiştir. Böylece insanın dini yaratılışının değiştirilmemesi prensibi-
nin bir sünnetullah olduğu dolaylı olarak açıklanmıştır.23 Bu ifadelerden an-
laşıldığına göre fıtratullah, insanın doğuştan sahip olduğu bütün bio-psişik
özelliklerini yani insan tabiatını ifade etmemektedir. Zira insan tabiatı ‚Al-
lah’ın insanoğlunda yarattığı bütün fizyolojik ve psikolojik özelliklerin, ye-
teneklerin toplamıdır.‛24 Bu yüzden burada söz konusu olan fıtrat, insanın
21 er-Rûm 30/30-31.
22 Taberî, Câmiu’l-beyân, Beyrut 1405/1984, XXI, 40; Halîmî, el-Minhâc fî şu’abi’l-imân, nşr. H.
Muhammed Fevde, yy., 1979, I, 152; Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, nşr. Ebû İshak İb-
rahim, Beyrut 1960, XIV, 25; Bedreddin el-Aynî, Umdetü'l-kārî, nşr. M. Münir Abduh, yy.,
ts., VIII, 177.
23 Sadık Kılıç, Fıtrat’ın Dirilişi, İstanbul 1991, s. 14-15.
24 A. Ahmed Medkur, Minhâcü’t-terbiye, Beyrut 1990, s. 129.
Page 6
| Mustafa AKÇAY
148
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
doğuştan sahip olduğu temel özelliklerden sadece birine, özellikle dini nite-
likli olan yapısına işaret etmektedir. Bir başka deyişle âyette ifade edilen fıt-
rat, insanda doğuştan var olan birçok yeteneklerden sadece dini muhtevalı
olanına has olup, onun adıdır. Söz konusu âyetlerin bütününde kullanılan
ifadelerin hepsinin din ve inançla ilgili muhtevada oluşu, fıtratın bu dini ka-
rakterini ortaya koymaktadır. O halde âyette ‚bütün ilahî dinlerin ortak nok-
tasını oluşturan Hanîf inancının25 Allah tarafından insan türünün yaratılış
özelliklerinden biri kılındığı ve bunun asla değiştirilemeyeceği haber veril-
miştir. Nitekim fıtrat âyeti, Allah’ın varlık/ isbat-ı vacib delillerinden ‚fıtrat
delili‛ olarak isimlendirilen delile temel teşkil eden naslardan biri olarak ka-
bul edilmiştir.
Fıtratın mevcudiyetine ve dini muhtevasına delalet eden âyetlerden bir
diğeri de ‚Mîsak‛ âyeti olarak anılan Allah Teala’nın tüm insan zürriyetle-
rinden aldığı söz gereği, insanoğlunun Allah’ın varlık ve birliği şuuruna sa-
hip olarak yaratıldığına işaret eden şu âyettir:
‚Hani Rabbin, Ademoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve
onları kendilerine şahit tutarak ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ dedi. (Onlar da )
‘Evet şahit olduk’ dediler. Kıyamet günü ‘Bizim bundan haberimiz yoktu’ demeyesi-
niz veya ‘Atalarımız önceden şirk koşmuştu biz de onlardan sonra gelen nesiller-
dik.Şimdi o bâtılı kuranların yüzünden bizi helak mı edeceksin?’ demeyesiniz diye
(Rabbin bunu yaptı). ‛26
Mezkur âyetteki metafizik bir âlemde gerçekleşen anlaşma (mîsak) başka
âyetlerle de desteklenmiştir.27 İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu söz konu-
su âyetle istidlâl ederek dinin insan yaratılışında fıtrî olduğunu, Allah’ın
varlığı ve vahdâniyeti şuurunun insanın varlık yapısına yerleştirildiğini be-
lirtmişlerdir. Kelâm ilminde Allah’ın varlığı isbat edilirken ‚fıtrat delili‛ ve-
ya ‚kabul-i amme delili‛28 adıyla yapılan istidlâlin dayanaklarından biri de
sözü edilen mîsak âyetidir. Bu delile göre insanda Allah’ın varlığını bilme,
maddenin ötesinde kadir-i mutlak bir yaratıcının varlığını duyma fıtrî bir
keyfiyettir. İnsanın bu biliş, duyuş ve kavrayışında, taklid ile kesbin, nazar
ile istidlâlin herhangi bir dahli yoktur. Allah’ın varlığı ve birliği şuuru, insan
25 Hanîf: sözlük anlamıyla dalâletten istikamete, çarpıklıktan doğruluğa meyletmek, demek
olan Hanif kelimesi, terim olarak batıl dinlerden yüz çevirip yalnız bir Allah’a yönelen
muvahhid demektir. Bu anlamıyla Haniflik aynı zamanda dini gelenekte Hz. İbrahim’in di-
nin özel adı olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3821; Şaban Kuz-
gun, İslam Kaynaklarına Göre Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara 1985, s. 110-122.
26 el-A’raf 7/172.
27 Bkz. el-Mâide 5/7; el-Hadîd 57/8.
28 Bekir Topaloğlu, ‚Allah‛, DİA, II (İstanbul 1989), s. 474-477.
Page 7
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 149
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
olmanın gereklerindendir ve insanı insan yapan zatî vasıflarındandır.29
Descartes’in ‚düşünüyorum, o halde varım‛ ifadesinde olduğu gibi insan
kendi varlığını zorunlu olarak idrak eder. Ancak insanın Allah’ın varlığını
bilmesi böylesine açık ve zorunlu değil, düşünme ile tezahür eden istidlâlî
bilgidir. Bu noktada insanın kendi mevcudiyetini farketmesi (ene şuuru) na-
sıl fıtrî bir şuur ise Allah’ı tanıması da ona yakın bir şuurdur. Ne var ki Al-
lah’ın varlık ve birliğini bilmek, insanın kendi varlığının farkında olması ka-
dar açık-seçik değildir. Ulûhiyet inancı kendi varlığını idrak etmenin altında
yatan gizli bir şuurdur ki açık bilinç haline gelmesi dikkate veya içten ve dış-
tan gelecek uyarıcılara bağlıdır.30
Fıtratın mevcudiyetine delâlet eden delillerden biri de sıkıntı ve musibet
anındaki darda kalmış insanın/muztarın durumudur. Nitekim Kur'ân-ı
Kerîm’de Allah Teâlâ bu hususu kendi varlık ve birliğine dair önemli bir de-
lil olarak insanlığa sunmuştur. İlgili âyetlerden bazılarında şöyle denilmek-
tedir:
‚İnsanın başına bir sıkıntı gelince Rabbine yönelerek O’na yalvarır. Sonra Allah
kendisinden ona bir nimet verince önceden yalvarmış olduğunu unutur<‛31; ‚De-
ki: Kim kurtarır sizi o karanın ve denizin karanlıklarından. O zaman O’na gizli giz-
li yalvararak ‘Eğer bizi kurtarırsan and olsun şükredenlerden olacağız.’ diye dua
edersiniz<‛32; ‚(Onlar mı hayırlı) Yoksa kendine dua ettiği zaman darda kalana
karşılık veren ve sıkıntısını gideren, sizi yeryüzünün hâkimleri yapan mı? Allah’tan
başka ilah mı var? Ne de az düşünüyorsunuz?‛33; ‚ İnsanların başına bir sıkıntı ge-
lince Rablerine yönelerek O’na yalvarırlar. Sonra Allah, katından onlara bir rahmet
tattırınca bakarsınız onlardan bir kısmı yine Rablerine şirk koşarlar.‛34 ‚Dağlar gibi
dalgalar onları kuşattığı zaman, dini tamamen Allah’a has kılarak O’na yalvarır-
lar<‛35
Bütün bu âyetler sıkıntılı ve zor anlarda insanın kendi içinde bulunduğu
dini kültürel çevrenin şartlandırmasından sıyrılarak içten gelen bir itilimle
adeta içgüdüsel olarak Yüce bir Kudrete yöneldiğini açıkça ortaya koymak-
tadır. İnsanı böyle bir tutum almaya yönlendiren, şuur düzeyinde öğretilmiş
bir inançla biçimlendirilen ve bu olumsuz çevre şartlarıyla şuuraltına itilen
29 İ. Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981, II, 204; Bekir Topaloğlu, ‚Allah‛, DİA, II,
475.
30 Bkz. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1935, III, 2325-2326; Ahmed Hamdi Aksekî, İslâm,
İstanbul 1966, s. 151-153.
31 ez-Zümer 39/8.
32 el-En’am 6/63.
33 el-Neml 27/62.
34 er-Rûm 30/33.
35 Lokman 31/32; el-İsrâ 17/67; krş. ez-Zümer 39/8.
Page 8
| Mustafa AKÇAY
150
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
ancak zor anlarda otomatik olarak şuur düzeyine çıkan, doğuştan gelen Ya-
ratıcının varlık ve birliği şuuru, yani fıtrattır. Bilindiği üzere hayatın fevka-
lade nazik, ciddi ve tehlikeli anlarında hemen herkes her türlü sebep ve vesi-
leleri terk ederek doğrudan Allah’a sığınır, O’ndan yardım diler.36 İnsan gü-
cünü aşacak, onu çaresizlik içinde bırakacak boyutlarda ciddi tehlikeler ve
felaketler karşısında insanın tabiatüstü bir kurtarıcıya yönelmesi evrensel bir
olgudur. Bu noktada Muhammed Hamdi Yazır, fıtrat âyeti, Elest bezmi âyeti
ve darda kalmış insanların içgüdüsel olarak Allah’a yönelip dua etmelerini
bildiren söz konusu âyetleri birbirleriyle ilişkilendirerek şöyle demektedir:
insanların hepsi fıtrat mîsakında ‘Ben sizim rabbiniz değil miyim’37 hitabına
‘evet’ demiştir. İnsan olarak yaratılmayı kabul etmekle Yaratanın
Rububiyetine şahit olmaya söz vermiştir. Fıtratın, fâtırına delâleti tabii oldu-
ğu için her insanın fıtratında kendi şuurunun mebdeinde, vicdanının derin-
liğinde bir hak duygusu, marifetullah şuuru gizlidir. Onun içindir ki başla-
rının son derece sıkıştığı ıztırar zamanlarında anud kâfirler bile deriden de-
rine yaratana iltica hissi duyarlar.‛38
Gerçi böyle bir dini yöneliş ve davranışın insanda yaratılıştan bulundu-
ğunu kesin olarak ispatlayacak gözlemlerin pek mevcut olmadığı ileri sü-
rülmüş; buna gerekçe olarak da her insanın belli bir dini kültür çevresinde
yaşadığı ve onun bu davranışını dini değerler sistemi içinde mütalâa etme-
nin gerektiği, ileri sürülmüştür. Zira insan ruhu her durumda tamamen saf
olarak işin içine giremeyip din ve kültürle etkileşim içinde bulunur. Ancak
bazı psikologlar insanda müşahede edilen bu evrensel dini yönelişe istina-
den bunun insan ruhunda kendiliğinden (spontane) var olan bir keyfiyet ol-
duğunu kabul etmişlerdir.39 Onlara göre, yapı olarak dini inançtan önce bu-
lunan ve onu destekleyen bir kendiliğinden var oluş söz konusu olmasaydı,
insan sonsuz kâinat içinde vuku bulan fırtınalar, tabii afetler, hastalıklar, sa-
vaşlar gibi çeşitli felaket durumlarında kendisini işitip yardım edecek, mer-
hametli, mutlak güç ve kudret sahibi görünmez bir varlığın mevcudiyetine
böylesine kesin inanç besleyemezdi. Nitekim yapılan bazı araştırmalar, çare-
sizlik tecrübelerinin insanın kendiliğinden dini davranışlara yönelmesinde
önemli rol oynadığını ortaya koymuştur. Meselâ Vergote’nin gerçekleştirdi-
ği bir anket çalışması, insanların çoğunun ahlâkî ve maddî güçlükler içinde
bulundukları zaman, kendiliklerinden Allah’ı düşündüklerini ispatlamıştır.
Keza ikinci Dünya Savaşı boyunca ve savaş sonrasında Amerikalı askerler
36 Bekir Topaloğlu, ‚Allah", DİA, II, s. 475.
37 el-A’raf 7/172.
38 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3822.
39 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 87.
Page 9
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 151
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
üzerinde yapılan araştırmalar askerlerin % 75’inin ölüm tehlikesi içinde bu-
lunduklarında yaptıkları duanın kendilerine büyük yardım sağladığını ifade
etmişlerdir.40 Bu araştırmalarda Tanrı’ya olan inançlarının arttığını söyleyen-
ler % 79 olarak tespit edilmiştir. Bu araştırmalarda verilen cevapları değer-
lendiren Allport, savaş tecrübesinin insanda geleneksel dindarlığı zayıflattı-
ğı, buna karşılık gerçek dini imanı/inancı artırdığı sonucuna varmıştır.41 Gö-
rüldüğü üzere hayatî önem taşıyan kritik durumlarla, tabiatüstü güçlü bir
varlığa yönelip O’ndan yardım isteme davranışı arasında çok sıkı bir ilişki
mevcuttur. Zor durumlar insanda var olan din duygusunu içten bir itme ile
derunî bir hareketle ortaya çıkarmakta ve onu doğrudan yaratıcıya yönelt-
mektedir. Bu kabil durumlarda insanda varlığın tamamen Allah’a ait olduğu
şuur ve duygusu uyanmakta, kendi tükenişi içinde kendi varlığına sahip
olamadığı hissini kuvvetle yaşamaktadır. Bu hususta ateist, müşrik veya
mümin arasında fark bulunmayıp hemen herkes fıtratının sevkiyle dini alış-
kanlıklardan uzak olarak gerçek mânada Allah’a yönelmekte, O’na yalvar-
maktadır. İnsanın böyle bir tecrübeyi yaşamasında hiçbir beşerî öğretinin,
taklidin ve istidlâlin dahli yoktur.
Fıtratın varlığına ve temel niteliğine delalet eden naslardan biri de tüm
insanların hanîf/vahdaniyeti bilen olarak yaratıldığını bildiren hanif kutsî
hadisidir. Bu kutsî hadiste Peygamber Efendimiz (sav) şöyle demiştir: ‚Bili-
niz ki bugün Rabbim, bana bilmediğiniz şeyleri öğretmemi emrederek şöyle buyur-
du: ‚Muhakkak ki ben bütün kullarımı hanif olarak yarattım. Sonra onlara şeytanlar
musallat oldu ve kendilerini dinlerinden çevirdi. Benim helal kıldığımı şeytanlar ha-
ram kıldı ve haklarında hiçbir delil indirmediğim şeyleri bana ortak koşmalarını em-
retti<‛42
Fıtratın varlığına ve temel dini içeriğine delalet eden hadislerden bir di-
ğeri de bazı lafız değişiklikleriyle birlikte hepsi de Ebû Hüreyre (ö. 58/678)
kanalıyla gelen fıtrat hadisidir. Bu hadise göre Hz. Peygamber (sav) şöyle
buyurmuştur: ‚Fıtrat üzere dünyaya gelmeyen hiçbir çocuk yoktur. Ancak daha
sonra ana-babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî yapar. Tıpkı hayvanın yavru-
sunu sapa sağlam, organları yerli yerinde doğurması gibi. Siz onda herhangi bir ek-
siklik görüyor musunuz? ‛. Ebû Hüreyre hadisi zikrettikten sonra ‚Sen yüzünü
hanif olarak dine, Allah insanları yarattığı fıtrata çevir. Allah’ın yaratışında değiş-
me yoktur. İşte dosdoğru din budur.‛43 âyetini okuyordu.44 Konuyla ilgili hadi-
40 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 89.
41 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 90.
42 Müslim, ‚Cennet‛, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul 1992, IV, 162-163.
43 er-Rûm 30/30.
44 Buhârî, "Cenâiz‛, 80, 93; ‚Tefsîr‛, 10/35; Müslim, ‚Kader‛, 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II,
275, 393, 410.
Page 10
| Mustafa AKÇAY
152
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
sin yine Ebû Hüreyre kanalıyla gelen değişik bir rivâyetinde her insanı an-
nesi fıtrat üzere doğurduğu, daha sonra ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan
veya Mecusi yaptığı belirtildikten sonra ‚eğer ana-baba Müslüman’sa çocuk
da Müslüman’dır‛45
ifadeleri mevcuttur. Buna ilaveten Müslim’in İbn
Numeyr kanalıyla naklettiğ bir rivâyette ‚Dünyaya gelen hiçbir çocuk yok-
tur ki millet/din üzere bulunmasın.‛ ifadesi; Ebû Muaviye’nin rivâyetinde
‚...bu millet üzere bulunmasın.‛; diğer bir rivâyetinde ise ‚...bu fıtrat üzere
olmasın.‛ ifadeleri yer almaktadır.46 Bu rivâyetlerdeki ‚fıtrat, millet-din, bu
millet-bu din ve bu fıtrat‛ ifadelerinin hepsi de birbirinin yerine kullanılan
kelimelerdir. Hazreti Peygamber’e dayanan bu hadislerin hepsinin sahih-
tir.47 Bu bağlamda Hz. Nuh’un ‚Ey Rabbim, yeryüzünde kâfirlerden hiç kimse
bırakma. Çünkü sen onları sağ bırakırsan kullarını saptırırlar; yalnız ahlâksız nan-
kör nesiller doğururlar.‛48 âyeti de ebeveyn ve sosyal çevrenin olumsuz etkisi-
ne işaret etmektedir.
Fıtratın varlığına ve içeriğine dair daha birçok çeşitli deliller bulunmak-
tadır. Bunların başında insan ve çocuk üzerinde yapılan modern araştırma-
lar gelmektedir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki Batı dünyasında çocu-
ğun dolayısıyla insanın dine karşı yetenekli ve elverişli olmadığı, onda ger-
çek anlamda dini bir istidadın bulunmadığı iddiası J. J. Rousseau (ö. 1712-
1778) gibi bir kısım Batı’lı düşünür tarafından benimsenmiştir.49 Bunun ya-
nında başta Marks, Engels ve Freud (ö. 1856-1939) olmak üzere dinin ilahî
hakîkatini ve objektif varlığını dikkate almayan sosyal bilimci ve psikolog,
dini ya insan yaratılışında bulunmayıp sonradan sınıf mücadeleleri ve ikti-
sadî münasebetler gibi çevresel ve haricî faktörlerin tabii bir sonucu olarak
ortaya çıkan insanî bir vehim ve teselli kabul etmiş50 ya da insan ruhunda
müstakil bir gerçekliği bulunmayıp temelini cinsiyet içgüdüsünde bulan
oedipus kompleksinden kaynaklanan nevrotik bir hal olarak telakki etmiştir.
Bunlardan Freud, felsefeden hoşlanmadığını iddia etmesine rağmen, mater-
yalizm ve ateizm adına bilimsel olmayan felsefi fikirler ileri sürmüş, dini
tehlikeli bir illizyon olarak kabul ederek onun evrensel bir nevroz, insan ze-
kâsının serbestçe kullanılmasını engelleyen bir tür uyuşturucu, insanın tes-
45 Müslim, ‚Kader‛, 6.
46 Müslim, "Kader‛, 6.
47 Kamil Miras, Tecrid Tercemesi, Ankara 1968, IV, 530.
48 Nûh, 72/26-27.
49 Antoine Vergote, "Çocuklukta Din", AÜİFD, Ankara ts, XXII, 315; Kerim Yavuz, Çocukta
Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, Ankara 1983, s. 107.
50 Hilmi Ziya Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, İstanbul 1976, s. 59-74.
Page 11
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 153
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
lim olmak zorunda kaldığı patolojik bir durum olduğunu iddia etmiştir.51
Freud’un psikolanaliz metodunu benimseyen hemen hemen bütün psikolog-
lar da -kendi Hıristiyan kültürel dünyalarından hareketle genelleme yapa-
rak- dinin hatta ahlâk, sanat ve hukukun temelini cinsel eğilimler ve komp-
lekslere dayandırmışlardır.52 Buna göre din, tatmin edilmemiş insanî arzu ve
isteklerin yan ürünüdür. Başlangıçta insan hiçbir Tanrı fikrine sahip olmayıp
sadece insanî bir tatmin ümidi içinde hareket ederken, engellenmiş arzuları-
na cevap bulmak için farklı cihete yönelerek dindar hale gelmiştir. Böylece
dini tutum ve davranış, insanın zaaflarından, seksüel güdülerinin engellen-
mesinden, insanî tatminsizlikten doğmuştur. Engellenmeden doğması sebe-
biyle de din aslı esası olmayan gerçek dışı bir olgu, asılsız bir idrak yanılsa-
ması ve bir sapmadan ibarettir.53
Freudizmin ileri sürdüğü bu iddiaların, hemen hemen bütün etnolog ve
arkeologlar tarafından insan tabiatı ve inancı etrafında ortaya atılan teori ve
spekülasyonlardan öte bir şey olmadığı ifade edilmiş; başta Malinowski ol-
mak üzere Kroeber, Sorokin, Mead, Rivers, Ginsberg gibi sosyolog ve sosyal
antropologlar, oedipus kompleksini ve insanın değişmez evrensel yapısının
medeniyet ve kültür çevreleri dikkate alınmaksızın ele alınmasını şiddetle
eleştirmişlerdir.54 Allah’ın ilk insan Âdem’e isimleri öğrettiğini bildiren
âyeti55 bir yönüyle insanın doğuştan hiçbir şeye sahip olmadığını ileri süren-
leri nakzetmektedir. Üstelik dünyanın çeşitli ülkelerinde dinler tarihi, antro-
poloji, din psikolojisi, çocuk psikolojisi ve gelişim psikolojisi alanında yapı-
lan araştırmalar, çocuğun dolayısıyla insanın dünyaya bomboş bir levha
(tabula rasa) olarak gelmediğini, bir başka deyişle ona yalnız toplumun ürü-
nü olarak bakılamayacağını, çocuğun ruhen dine yabancı olmadığını, yaratı-
lış itibariyle dini bir varlık olduğunu, onda doğuştan itibaren dini bir hazır-
lık ve istidadın bulunduğunu, dini inancı kabullenmeye istekli olduğunu
açıkça ortaya koymuştur.56 Meselâ Antoine Vergote, T. Thun, Rümke ve
51 Bkz. H. F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, London 1970, s. 525; krş. Mâlik b.
Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, trc. Harun Şencan, İstanbul 1984, s. 31.
52 Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, s. 137.
53 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 86.
54 Pierre Debray, Rıtzen, Freud Skolastiği, trc. A. Fikret Gökdemir - A.Çetin Ertürk, Ankara
1991, s. 249; P. Aleksandroviç Sorokin, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, trc. M. Münir Reşit
Öymen, Ankara 1994, II, 134-139; Malinowski, Bilimsel Bir Kültür Teorisi, trc. Saadet Özkal,
İstanbul 1992, s. 99-100; Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, s. 135.
55 el-Bakara 2/31.
56 Piere Bovet, Din Duygusu ve Çocuk Psikolojisi, trc. S. Odabaş, Ankara 1958, s. 136; A. Vergote,
"Çocuklukta Din", AÜİFD, XXII, 315; Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, İstanbul 1982, s. 33; Ya-
vuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 39-43, 107-114; Mualla Selçuk, Çocuğun
Eğitiminde Dini Motifler, Ankara 1990, s. 40.
Page 12
| Mustafa AKÇAY
154
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
Lisager gibi araştırmacıların tecrübî araştırmalarının verilerine dayanarak,
‚çocukta büyük bir dini hazırlık ve doğal bir din istidadı‛ bulunduğunu ifa-
de etmiştir.57 Keza Hollenback çocukta dini eğilim ve yeteneğin varlığını ka-
bul etmiş; E.Spranger, ferdî gelişim psikolojisini göz önünde tutarak, insanın
ferdî yaşayışının temelinde dini istidadın bulunduğunu benimsemiş; din
psikolojisinin kurucularından Schleiermacher de ‚insan dini istidatla dün-
yaya gelir.‛ diyerek aynı hakîkati vurgulamıştır.58 Hurlock, çocuğun dini
inanca yabancı olmadığını, aksine onun ruhunda dine karşı bir ilgi ve eğilim
bulunduğunu, çocuğun inanmaya kabiliyetli olduğunu belirtmiş; Kürkel de
inanmanın çocuğun yapacağı doğal bir iş olduğunu ifade etmiştir.59 J. J.
Smith’e göre, insan kalıtım bakımından dinsel sayılmaktadır. Zira onun bi-
yolojik gelişmeleri dindar bir kişilik sahibi olmasına elverişlidir.60 Von
Monakow’a göre ise insanda dört içgüdü bulunmaktadır ve bunlardan biri
de ‚dini içgüdü‛dür.61 Sosyolog Pareto, bir tür içgüdü anlamında kullandığı
‚kalıntı ve tortu‛ lardan birinin de insandaki ‚tanrılaştırma kalıntısı‛ oldu-
ğunu belirtmiş ve bunun putperest ilkel insandan ateist insana kadar bütün
insanlarda bulunduğunu, aradaki farkın ilkel insanın putlara ateistin ise
bunların yerine koyarak aynı kutsal değeri verdiği ateist düşünceler oldu-
ğunu ifade ederek din duygusunun evrenselliğine değinmiştir.62
Sosyal psikologların, felsefî antropolojinin kanaati de fıtratın varlığına
ayrı bir delil durumundadır. Zira onlara göre geniş anlamıyla iman, hayatın
diğer fenomenleri gibi insanın varlık yapısında temellenmiş bir realitedir.
Muhteva bakımından ne kadar farklılık arz ederse etsin hakîkatte herhangi
bir şekilde inanmayan insan yoktur. Zira ‚inanma ister dar ister geniş an-
lamda anlaşılsın, insanın varlık temeline kök salmıştır. İnsan inanmadan
yoksun olamaz, inanma yok edilemez. Çünkü inanmayı yok etmek demek,
insanı yok etmek demektir.‛63 Krech ve Crutchfield gibi sosyal psikologlar
imanı bu şekilde geniş anlamda alarak imansız bir insanın psikolojik varlı-
ğının düşünülemeyeceğini belirtmişlerdir.64 Öte yandan insanı bir bütün ola-
rak ele alıp varlık şartı özelliklerini tespite çalışan felsefi antropoloji, insanı
bilen, eylemde bulunan, değerleri duyan, önceden belirleyen, isteyen, eğiten
57 Yavuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 40-41; Selçuk, Çocuğun Eğitiminde Dini
Motifler, s. 40.
58 Yavuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 39-40, 107.
59 Yavuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 47.
60 J. J. Smith, Çocuk Psikolojisi, trc. İbrahim Özgür, İstanbul 1979, s. 218.
61 Rıtzen, Freud Skolastiği, s. 76.
62 Sorokin, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, I, 62.
63 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, İstanbul 1988, s. 203.
64 Yavuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 43.
Page 13
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 155
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
ve eğitilen, konuşan, düşünen bio-pşisik bir yapıya sahip bir varlık olduğu
kadar ‚inanan‛ bir varlık olarak da nitelendirmiştir.65 Böylece felsefi antro-
poloji, insanın diğer bütün fenomenleriyle birlikte ancak inanan bir varlık
olmasıyla yeterince kavranabileceğini, bu inanmanın ve ona bağlı din olayı-
nın da insandan ayrılamayacağını açık biçimde ortaya koymuştur. İnsanın
tanımını yapmaya çalışanlar da onun bu özelliğine dikkat çekerek onu ‚du-
yan, düşünen, dileyen ve inanan bir varlık‛66 olarak tarif etmişlerdir. Din
psikolojisi de insandan ‚insan dindar bir yaratık veya dindar olmaya müsait
varlık.‛ diye söz eder.67 Bu açıklamalar ışığında şöyle demek gerekir: Dini
anlamdaki inanç, yani ‘dini iman’ insanda yaratılış gereği bulunan genel
inanma özelliğinin fıtrî olarak kutsala yönelmiş ve ilahî muhteva kazanmış
şeklidir. Yani o, insanda bulunan doğal inanma kabiliyetinin kesinlik ve be-
lirlilik kazanmış özel bir yönüdür.
Bütün bunlara ilaveten antropoloji, arkeoloji, dinler tarihi ve sosyoloji
alanlarında gerçekleştirilen çeşitli çalışmalar şunu ortaya koymuştur ki din
duygusu, beşerin doğuştan sahip olduğu temel özelliklerden biridir.68 Bu
duygunun insanda sonradan oluştuğunu doğrulayabilecek hiçbir delil bu-
lunmamaktadır.69 Nitekim insanın sosyo-kültürel tarihi incelendiğinde han-
gi çağ ve zaman da, hangi ırk ve milletten olursa olsun, en iptidaisinden en
medenisine kadar insanın bulunduğu her yerde bir ibadet ve mabet izine
rastlandığı sabit olan bir gerçektir. İnsanoğlu tarihin en ilkel devirlerinde,
medeniyetin kendisine sağladığı her türlü nimetlerden mahrum bulunduğu
dönemlerde bile şekil ve muhtevaları farklılık arzetse de dinsiz ve ibadetsiz
yaşayamamıştır.70 Zaman zaman ateist fertler bulunsa da insanların büyük
çoğunluğu daima mevcut dinlerden birine bağlana gelmiştir. Fertler ve top-
lumlar arasında öteden beri genel olarak mevcut olan inanç ve tavır birliği-
nin tamamen yersiz, asılsız bir şey olamayacağı açıktır. O halde bu durum
insan türünde müşterek bir özelliğe, ondaki dini yapının mevcudiyetine de-
lâlet etmekte, tabiatüstü ilahî bir güce inanmanın insanlığın bir evrensel bir
tür içgüdüsü olduğunu belirtmektedir. İnsanoğlundaki bu ortak evrensel
dini yapıyı da İslamî literatürde İslam düşüncesine ait bir terim olan fıtrat
ifade etmektedir.
65 Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s. 13.
66 A. Fuat Başgil, Din ve Laiklik, İstanbul 1977, s. 68.
67 Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, s. 94.
68 Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, s. 65; Mehmet Emin Ay, Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlata-
lım, Ankara 1987, s. 1.
69 M. Abdullah Dıraz, Din ve Allah İnancı, trc. Bekir Karlığa, İstanbul ts., s. 90-91.
70 A. H. Akseki, İslâm, s. 134-135; Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah ilm-i Kelâm, İstanbul 1955, s.
76-77.
Page 14
| Mustafa AKÇAY
156
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
3) Fıtratın Mahiyeti
İslam âlimleri Fıtrat’ı, daha önce geçen fıtrat âyeti71 ile fıtrat hadislerinden
hareketle çeşitli şekillerde tanımlamış ve mahiyetini belirtmeye çalışmışlar-
dır. Bu bağlamda onlar, içeriğine ve temel özelliğine de vurgu yapacak şe-
kilde fıtratın insanın doğuştan sahip olduğu iman anlamında ‚İslâm üzere
yaratılış‛, insanın a piriori Allah bilgisi ile donatılması anlamında ‚Allah
şuuru/Marifetullah üzere yaratılış‛, ‚iman ve küfür üzere yaratılış‛ ve ‚do-
ğuştan dine yetenekli yaratılış hali‛ gibi tarifler yapmışlardır.
a) Müslüman Olarak Yaratılış
İslam âlimlerinin büyük çoğunluğun benimsediğine göre fıtrat’tan maksat
‚İslâm‛dır. Anne-babasının dini inancı ne olursa olsun doğan her çocuk,
zaman ve mekân ötesi bir âlemde Yüce Yaratıcının bütün insan zürriyetle-
rinden aldığı ‚ezelî söz-misak‛ üzere, yani hak din olan İslâm üzere doğar.
Çocuklar buluğ çağına gelmeden önce öldüklerinde bu fıtrat üzere yani İs-
lâm üzere ölmüş olur.72 Fıtrat’ı, ‚doğuştan sahip olunan hak din, İslâm‛ ola-
rak anlayanlar, fıtrat âyeti ve hadislerine ilave olarak mîsak âyetini73 Allah’ın
bütün insanları hanîfler olarak yarattığını bildiren kudsî hadisi74 gibi çeşitli
âyet ve hadisleri delil göstermişlerdir. Ebû Hüreyre (ö. 58/678), Mücahid (ö.
103/722), Dahhak (ö. 105/724), İkrime (ö. 107/726), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728),
Katâde (ö. 118/736) gibi sahabe ve tabiin âlimlerinin, Süfyan es-Sevrî (ö.
161/778), İmam Mâlik (ö. 179/795), İmam Şâfiî (ö. 204/819), Ahmed b. Hanbel
(ö. 241/855) ve Ebû Talib el-Mekkî (ö. 437/1045) gibi mezhep imamları ve
mutasavvıfların bu görüşte oldukları belirtilmektedir.75 Keza Buhârî (ö.
256/870) de fıtrat’ı ‚İslâm‛ olarak açıklamıştır.76 Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) de
‚fıtratullah‛ hakkında yaptığı açıklamalardan onun da bu görüşte olduğu
anlaşılmaktadır. Nitekim o, fıtrat âyetinde geçen ‘fıtratullah’ın ne olabilece-
ğine dair üç ihtimal bulunduğu zikrettikten sonra ilk olarak kendisinin de
tercih ettiği şu açıklamaları yapmaktadır: ‚fıtratullah, Allah’ın insanları üze-
rinde yarattığı marifetullah ve her çocuğa verdiği şuur halidir ki çocuk
onunla Allah’ın varlık ve birliğini bilir. Bu marifet, tıpkı Allah’ın bebeklere
anne göğsünden süt emme şuurunu/içgüdüsünü insanlara ihsan etmesi gi-
71 er-Rûm 30/30.
72 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 25; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, Beyrut
1402/1982, III, 432.
73 el-A’raf 7/172.
74 Müslim, ‚Cennet‛, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 162-163.
75 Taberî, Câmi'u'l-beyân, XXI, 40; Aynî, Umdetü'l-kārî, VIII, 179; XIX, 111; İbn Teymiyye, Der'u
te'ârüz, nşr. M. Reşad Salim, Dâru’l-künûzi’l-edebiyye, yy., ts., VIII, 502.
76 Buhârî, ‚Tefsîr‛, 10/35.
Page 15
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 157
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
bidir. Nitekim Hz. Peygamber’in ‘her çocuk fıtrat üzere doğar, sonra anne-
babası onu Yahudî ve Hıristiyan yapar’ şeklindeki fıtrat hadisinde de bu
kastedilmiştir. Ancak daha sonra ebeveyni çocuğu kendilerine benzetirler ve
onu asıl fıtrattan uzaklaştırırlar‛ demiştir.77 Mâtürîdî’nin fıtratın mahiyetiyle
ilgili zikretttiği ikinci ve üçüncü ihtimaller ise şöyledir: Allah insanları, in-
sanlar kendi akıllarıyla baş başa bırakılacak olduklarında yaratıldıkları hal
üzere kalacak şekilde yaratmıştır. Çünkü her bir insan, bu şekilde yaratılmış
ve her birinin yaratılışına Allah’ın birliği ve Rububiyetinin delaleti yerleşti-
rilmiştir.Hz. Peygamber’in fıtrat hadisindeki beyanı da bunu göstermekte-
dir; yani her çocuk eğer kendi başlarına bırakılacak olsalar Allah’ın vahda-
niyeti ve Rububiyetine delalet ve şahitlik edecek bir yaratılış üzere dünyaya
gelirler. Üçüncü ihtimal göre Allah, insanları imtihan olunmaya elverişli bir
hal üzere yaratmıştır, demektir.78 Gazzâlî (ö. 505/1111) de fıtratla ilgili âyet
ve hadislerin yanı sıra mîsak âyetini, delil göstererek, fıtrat’ın ‚İslâm‛dan
ibaret olduğunu belirtmiş ve bunun da insanlarda yaratılış gereği var olan
Allah şuuru anlamına geldiğini belirtmiştir.79 İbn Teymiyye (ö. 728/1328) de
fıtrat’ın ‚İslâm‛ olduğu görüşündedir.80 Ona göre, fıtrat hadisinin değişik
rivâyetlerindeki kelime farklılıkları bu mânaya delâlet etmektedir. Keza fıt-
rat hadisini anlatan Ebû Hüreyre’nin fıtrat’ın ne olduğuna dair ‚Sen yüzünü
hanîf olarak dine, Allah insanları yarattığı fıtrata çevir. Allah’ın yaratışında değiş-
me yoktur. İşte dosdoğru din budur.‛81 âyetini delil getirmesi; bazı sahabenin
Hz. Peygamber’e, ebeveyni kendi batıl dinlerine inandırmadan önce ölen
çocukların durumunun ne olduğunu sormaları da Ebû Hüreyre gibi diğer
sahabenin de fıtratı ‚İslâm‛ olarak anlamış olduğunu göstermektedir. Fıtrat
hadislerinde her çocuğun fıtrat üzere doğduğunu bildiren ifadelerle fıtrat
âyetinde Allah’ın insanları fıtrat üzere yarattığını bildiren ifadeler birbirine
uygundur. Zira her ikisi de bütün insanları kapsamaktadır.82 Keza İbn
Teymiyye ‚Allah’ın, mezkur âyette ‚fıtratellah‛ şeklinde fıtratı kendi zatına
nisbet etmiş olması bir övgü ifadesidir. Dolayısıyla bu fıtrat övülmüştür, kı-
nanmış değildir. Üstelik Allah, peygamberini bu fıtrata sarılmaya teşvik et-
miştir. O halde Allah fıtrata sarılmayı emretmesine rağmen, fıtrata nisbetle
iman ve küfür nasıl eşit olabilir?‛ diyerek fıtrat’ın ‚İslâm‛ olduğunu vurgu-
77 Mâtürîdî, Te'vilâtü'l-Kur'ân, nşr. Fatıma Yusuf el-Haymî, Beyrut 1425/2004, IV, 47.
78 Mâtürîdî, Te'vilâtü'l-Kur'ân, IV, 47.
79 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Kahire ts., I, 147-148; a.mlf., Kimyâu’s-sa’âde, (Mecmûatü’r-resâil
içinde), Beyrut 1409/1988, s. 138.
80 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 371-372; a. mlf. Mecmu’u fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Mu-
hammed, Riyad 1381/1941, XIV, 295.
81 er-Rûm 30/30.
82 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 365-366, 426.
Page 16
| Mustafa AKÇAY
158
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
lamıştır.83 Halimî’nin açıklamaları konuya daha bir açıklık getirmektedir. O
şöyle demektedir: Hz. Peygamberin ‚Ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya
Mecusi yapar.‛ dediği halde, ‚Ebeveyni onu Müslüman yapar.‛ dememiş
olması, fıtrattan maksadın ‚İslâm‛ olduğuna ayrı delildir. Eğer fıtrat üzere
doğmak, bütün dinlerden uzak olarak doğmak olsaydı, elbette Hz. Peygam-
ber bazı batıl dinleri açıkça zikrettiği gibi ‚ebeveyni onu Müslüman yapar‛
diye İslâm dinini de açıkça söylerdi. Bütün bunlar göstermektedir ki insanla-
rın din konusunda asıl yapıları iman üzere olmaktır. Onlar bu konuda ken-
disine pis bir şey karışmadığı sürece aslı itibariyle temiz olan su ve toprak
durumundadır.84
Ünlü Şîi âlim Şeyh Sadûk fıtrat âyetinden hareketle fıtrat’ı ‚Allah’ın in-
sanları tevhid üzere yaratması‛ olarak açıklamıştır.85 Şarih Şeyh Müfid de
fıtrat âyeti ve her çocuğun fıtrat üzere doğduğunu bildiren fıtrat hadisiyle
istidlâl ederek Şeyh Sadûk’un fıtratı ‘Allah’ın insanları tevhid üzere yarat-
ması‛ şeklindeki sözünü, ‘Allah’ın insanları tevhid inancı için yaratması, Al-
lah’ın birliğini anlayacak şekilde yaratması’ olarak açıklamıştır. Müfid’e gö-
re ‘tevhid üzere yaratmak’ demek, Allah’ın tüm insanları tevhid inancı üzere
olmasını irade etmesi demek değil, insanı tevhid inancını elde edebilecek ye-
tenekte yaratması demektir. Eğer böyle tüm insanların tevhid inancına sahip
olmasını irade etseydi, yeryüzündeki tüm insanlar tevhid inancına sahip
olur, hiç kimse farklı inançta olmazdı. Allah insanları kendi ilahî varlığını ve
birliğini bilip, inanacak ve ibadet edecek donanımda yaratmıştır; ancak son-
radan cin ve insanlar onları bu asıl yapılarından saptırmıştır. 86
Fıtrat’ı ‚İslâm üzere doğmak‛ olarak anlayanlar, bununla müesses din
anlamındaki İslâm’ı kastetmemişlerdir. Zira bu anlamdaki İslâm’ın sonra-
dan öğrenildiği şüphesizdir. Onlar bu görüşleriyle bütün insanlarda yaratılış
gereği var olan Allah şuuru ve O’na teslimiyet duygusunu kastetmişlerdir.
Tıpkı her çocuğun doğuştan sahip olduğu süt emme içgüdüsü gibi. Ancak
bu dini yapı/ fıtrat doğar doğmaz değil, olumsuz çevre şartlarından soyut-
landığında insanın olgunlaşmasına paralel olarak tedricen oluşur.
b) Allah Şuuruna Sahip Olarak Yaratılış
Ebû Hanife (ö. 150/767), Hammad b. Seleme (ö. 167/784), Zeccac (ö. 311/923),
Hattabî (ö. 388/998), İbn Hazm (ö. 456/1064), Fahreddin er-Razî (ö. 606/1210),
İbnü'l- Arabî (ö. 638/1240) gibi İslâm âlimleri fıtrat’ı ‚Elest-bezminde gerçek-
83 Aynı yer.
84 Halimî, el-Minhâc, I, 152-153.
85 Şeyh Sadûk, el-İ’tikâdât, Beyrut 1414/1993, s. 36.
86 Şeyh Müfid, Tashîhu’l-i’tikâdâti’l-İmâmiyye, Beyrut 1414/1993, s. 60-61.
Page 17
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 159
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
leşen Allah bilgisi/marifetullah ve iman hali‛ olarak anlamışlardır.87 Buna
göre Allah, Elest bezminde/ezelî misak insan zürriyetlerini Adem’in
sülbünden çıkarmış, onlara ‚ben sizin Rabbiniz değil miyim‛ diye hitap etmiş,
onlar da ‚evet‛ demişler ve böylece kendilerinde Allah’ın varlığı hakkında
gerçekleşen bilgiden dolayı Allah’ın varlık ve birliğini tasdik etmişlerdir. Al-
lah da insanları bu marifet (a priori bilgi) ve kabul-iman üzere yaratmıştır.
Her insan bir tür bu ön bilgi ve içgüdüsel iman üzere dünyaya gelmektedir.
Ancak insanoğlunun bu fıtrî-iç güdüsel Allah bilgisi ve imanı, her insanda
bulunduğu için sorumluluk gerektiren hakiki iman değildir.88 Nazarı dikka-
te alınan ve din tarafından emredilen insanın akıl ve iradesi ile elde ettiği
imandır, fıtrî iman ise bu konuda yeterli değildir.89 Nitekim Hz. Peygamber,
çocukta fıtrî iman mevcut olmakla beraber ‚ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan
veya Mecusî yapar.‛ buyurmakla dünyevî hüküm açısından çocuğa ana-
babanın hükmünün verildiğine ve fıtrî imana itibar edilmediğine işaret et-
miştir.90 Bu sebepledir ki Allah, insanlarda doğuştan mevcut olan bu imanla
yetinmemiş onlara gerçekleri bildirecek peygamberler göndermiştir.91
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-ekber adlı eserinde ‚Allah, Adem’in zürriyetini
onun sülbünden çıkardı, akıl ihsan edip kendilerine hitap etti, iman etmele-
rini emretti ve küfürden sakındırdı. Onlar da Allah’ın Rab oluşunu kabul
ettiler. Bu durum onlardan gerçekleşen bir iman oldu. İnsanlar işte bu fıtrat
üzere dünyaya gelir. Bundan sonra inkar eden kimse bu imanı değiştirmiş
ve bozmuş olur; kim de iman edip tasdik ederse bu iman üzere sabit olur ve
bu imanı devam ettirmiş olur.‛92 demektedir. Keza Ebû Hanife aynı eserde
‚Allah kullarından hiçbir kimseyi küfür veya imana zorlamamış, onları
mümin veya kâfir olarak yaratmamış; onları iman ve küfürden uzak sırf şa-
hıslar olarak yaratmıştır. Küfür de, iman da kulun kendi fiilidir.‛93 demekte-
dir. Bu durum ‚iman-ı fıtrî‛ ile ‚iman-ı kesbî‛ şeklinde ikiye ayrılarak açık-
lanmıştır. Buna göre doğuştan var olan fıtrî iman, elest-bezminden beri bü-
87 Ali el-Kârî, Şerhu’l-fıkhi’l-ekber, İstanbul 1375/1955, s. 46; Muhammed b. Bahauddin, el-
Kavlu’l-fasl, İstanbul 1990, s. 239; İbn Hazm, el-Fasl, Beyrut 1406/1980, IV, 77-78; Fahreddin
er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Tahran, ts., XXV, 119-120; İbnü’l-Arabî, el-Fütühâtu’l-Mekkiyye, nşr.
Osman Yahya, 1398/1978, I, 257.
88 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 437-438; Aynî, Umdetü'l-kārî, VIII, 179; Kastallânî, İrşâdü's-
sârî, yy., ts., II, 439; VII, 275,
89 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, Tahran ts., XXV, 120; Kastallânî, İrşâdü's-sârî, VII, 275.
90 Hazin, Lübâbü’t-te’vîl, (Mecmû’a mine’t-tefâsîr içerisinde), Beyrut ts., III, 433.
91 İbn Kayyim, Kitâbu'r-rûh, nşr. A.Mahmud Ömer, Ürdün 1986, s. 167.
92 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, nşr. M. Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 72; Ali el-
Kārî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, İstanbul 1375/1955, s. 46; Muhammed b. Bahâuddin, el-Kavlu’l-fasl,
İstanbul 1990, s. 239.
93 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 72; Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, s. 46, 48-49.
Page 18
| Mustafa AKÇAY
160
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
tün insanlarda mevcuttur ve bütün insanlar bu imanla dünyaya gelmekte-
dirler. Kesbî iman ise daha sonra insanın hür iradesi ile elde ettiği imandır.94
Bu âlemde iradesiyle Allah’ın varlık ve birliğini kabul eden kimse, fıtrî ima-
nı tasdik etmiş ve doğuştan gelen bu imanını devam ettirmiş olmaktadır.
Tanrıyı inkâr eden kimse ise fıtrî imanı bozmuş, değiştirmiş olmaktadır.
İbn Hazm (ö. 456/1064) ‚fıtratellah‛95 ile ‚sıbğatellah‛96 deyimleri arasın-
da ilişki kurarak her ikisini de ‚iman‛ olarak açıklamış ve insanların Elest
bezminden beri bu iman üzere doğduklarını ifade etmiştir.97 Gazzâlî ilimleri
sınıflandırırken inancı ‚fıtrî ve müktesep inanç‛ olarak ikiye ayırmış98;
Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) fıtrat’ın elest bezmindeki ‚tevhid üzere yara-
tılış‛ demek olduğunu fakat bu fıtrî imanın yeterli olmayacağını belirtmiş;99
İbnü'l- Arabî (ö. 638/1240) de fıtrat’ı, ‚Allah’ın insanları elest-bezminde zer-
reler halinde yaratıp kendilerinden Rububiyetine dair ahd aldığı zamandaki
‚tevhid şuuru üzere yaratılış‛ olarak tanımlamıştır.100 M. Hamdi Yazır da,
"dinin iki kaynağı vardır: biri fıtrat biri kesb"101 demek suretiyle böyle bir
ayırımı kabul etmiştir. Bugün eğitimciler çocukta "bir kendiliğinden gelişen
bir de çevrenin yardımıyla gelişen din‛ in varlığından bahsederek aynı nok-
taya gelmiş bulunmaktadırlar.102
c) Mümin ve Kâfir Olarak Yaratılış
Bir kısım İslâm âlimleri de fıtratı, insanların saadet/cennetlik veya
şekâvet/cehennemlik, marifet veya inkâr, iman veya küfür üzere yaratılışını,
yani kâfir ve mümin olarak yaratılmalarını kastetmişlerdir. Bu anlayışa göre
Allah’ın, Elest bezmindeki hitabına saadet ehli müminler gönül rızası ile,
şekâvet ehli kâfirler de istemeyerek ‚evet‛ demişlerdir. Allah Tela da onları
bu hal üzere yaratmıştır.103 Abdullah b. el-Mübârek (ö. 181/797), İshak b.
Râhûye (ö. 283/853), Abdullah Muhammed b. Nasr el-Mervezî (ö. 294/906)104,
İbn Batta (ö. 387/997), Kâdı Ebû Ya’lâ (ö. 458/1066) gibi âlimler bu görüşte-
94 Ali el-Kārî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, s. 46-47; Ebu’l-Müntehâ, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, İstanbul 1307 s. 13.
95 er-Rûm 30/30.
96 el-Bakara 2/138.
97 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Beyrut 1406/1980, IV, 77-78.
98 İbrahim Agah Çubukçu, ‚İslâm Mütefekkirlerine Göre İlimlerin Taksimi ve Bunlar Ara-
sında Gazzalî’nin Yeri‛, AÜİFD, Ankara 1958-1959, s. 126.
99 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXV, 119-120.
100 İbnü’l-Arabî, el-Fütühâtü’l-mekkiyye, I, 257.
101 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3824.
102 Selçuk, Çocuğun Eğitiminde Dini Motifler, s. 25.
103 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 25; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 413; Aynî,
Umdetü'l-kārî, VIII, 178-179.
104 Hazin, Tefsîr, V, 45; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 390; Kastallânî, İrşâdü's-sârî, VII, 275.
Page 19
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 161
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
dirler.105 Fıtrat’ı bu şekilde anlayanlar, Allah’ın insanlardan bir grubu doğru
yola ilettiğini, bir grub hakkında da sapıklığın gerçekleştiğini ifade eden
âyet106 ile bu âyetin tefsiri hakkında nakledilen bazı hadisleri delil getirir-
ler.107 Bundan başka insanların mümin ve kâfir olarak yaratıldığını bildiren
Ebû Said el-Hudri hadisi108 ile Allah’ın elest bezminde insanları cennet ve
cehennemlik olarak yarattığını bildiren Hz. Ömer109 ve insanların babaları-
nın sülblerinde iken cennet ve cehennemlik olarak yaratıldığını bildiren Hz.
Aişe hadislerini110 ve bir de Hızır’ın111 öldürdüğü çocuğun kafir olarak yara-
tıldığını ifade eden hadisleri112 zikrederler.113
Bu anlayıştakilere göre Allah Teala’nın Müslüman olacağını bildiği kişi
fıtrat üzere, kâfir olacağını bildiği de fıtrat dışı bir halde yani kâfir olarak
doğar.114 Binaenaleyh fıtrat âyet ve hadisi umum ifade etmemektedir. Söz
konusu fıtrat hadisi de dünyaya gelen bütün çocukların fıtrat üzere olduğu
anlamına gelmemekte; aksine kâfir ebeveynin evladı mümin olarak fıtrat
üzere, Müslüman ebeveynin çocuğu da -Hızır’ın öldürdüğü çocuk115 misa-
linde olduğu gibi- fıtrat dışı olarak küfür üzere doğabilmektedir. Ancak da-
ha sonra çocuğa, buluğ çağına kadar ebeveynin hükmü; buluğa erip kendi
kanaatini bizzat beyan ettikten sonra ise kendine has bir hüküm verilir.116
Bu görüş İbn Kuteybe (ö. 276/889), Nevevî (ö. 676/1277), İbn Teymiyye (ö.
728/1328) ve Âlûsî (ö. 1270/1854) gibi âlimler tarafından zayıf görülerek eleş-
tirilmiştir.117 Mesela İbn Teymiyye şöyle demektedir: Onların bu görüşleri,
her çocuğun Allah’ın ezelî ilmine göre ileride olacağı hal üzere dünyaya
geldiğini söylemekten ibarettir. Hâlbuki Allah’ın ezelî ilmine göre sadece in-
sanların değil, canlı cansız bütün varlıkların durumu aynıdır; yani Allah
105 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüz, VIII, 417-419.
106 el-A’raf 7/30.
107 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 25.
108 Tirmizî, ‚Fiten‛, 26; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 19, 61.
109 Tirmizî, ‚Tefsîr‛, 7/2; Ebû Dâvûd, ‚Sünne‛, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 44, 371; Hâ-
kim, Müstedrek, Beyrut ts., I, 27.
110 Müslim, ‚Kader‛, 30-31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 41, 208; Nesaî, ‚Cenâiz‛, 58; İbn
Mâce, ‚Mukaddime‛, 10.
111 el-Kehf 18/65.
112 Buhârî, ‚Tefsîr‛, 18/1; Müslim, ‚Kader‛, 29; Tirmizî, ‚Tefsîr‛, 18/1; Ebû Dâvûd, ‚Sünne‛,
16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 119, 121.
113 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, s. 25-26; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII,
s. 385-386, 413.
114 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, aynı yer; Şerif el-Murtaza, el-Emâlî, Kum 1982, s. 82;
Nevevî, Şerhu’l-Müslim, (İrşâdu’s-sarî içinde), X, 97, Kastallânî, İrşâdü's-sârî, VII, 225.
115 el-Kehf 18/74.
116 Aynî, Umdetü'l-kârî, VIII, 178.
117 Şerif el-Murtaza, el-Emâlî, s. 83; Nevevî, Şerhu’l-Müslim, X, 96; Âlûsî, Rûhu'l-me'ânî, Beyrut
ts., XXI, 40,
Page 20
| Mustafa AKÇAY
162
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
tüm varlıkların akıbetlerini bilmektedir. Ayrıca kader noktasından insanın
dünyaya geliş anı ile hayatının diğer safhaları arasında herhangi bir fark
yoktur. Zira cenin halinden doğuşuna, doğuşundan ölümüne dek insanın
bütün halleri Allah’ın ezelî ilmiyle bilinmektedir. Bu sebeple fıtratı, insanın
özellikle dünyaya geliş anına tahsis etmenin mantıkî bir izahı yoktur. Keza
fıtratın bundan ibaret olduğu söylenecek olursa, Hz. Peygamberin, ebevey-
nin, çocukları kendi dinlerine inandırdıklarını belirtmesine gerek kalmazdı.
Çünkü ebeveyn böyle yapmakla çocuğun fıtratı yani kaderi olan şeyi yapmış
olmaktadırlar. Üstelik çocuğu Yahudi veya Hıristiyan yapmakla Müslüman
yapmak arasında onun fıtratı (kaderi) açısından, bütün bunlar Allah’ın ezelî
ilminde bulunduğu için herhangi bir fark yoktur.118 Elest bezminde alındığı
iddia edilen misakın kiminden isteyerek kiminden de zoraki alındığı hususu
ise seleften Süddî’den başka kimseden rivâyet edilmemiş olduğu için ahad
haber olarak kalmıştır.119 İnsanların mümin ve kâfir olarak yaratıldığını ko-
nu edinen hadislerden Ebû Said el-Hudrî hadisinin120 zayıf olduğu, diğerle-
rinin ise genel yaratılış özelliğini ve çocukların dünyevî hükümlerini belirt-
mekten ziyade Allah’ın ezelî ilmi ile ilgili bulunduğu belirtilerek bunların
delil olarak kullanılamayacağı ileri sürülmüştür.121 Anlaşıldığına göre fıtrat
âyet ve hadisinin anlamını genel değil, has olarak kabul eden bu görüş sa-
hipleri, Allah’ın insanların –istikbaldeki akıbetlerini bilmesi mânasında–
mümin ve kâfir diye ayırmasıyla ilgili naslardan hareketle kişilerin mümin
veya kâfir olarak dünyaya geldikleri kanaatine varmışlardır. İlaveten mü-
min olanların fiilen İslâm yani fıtrat üzere, kâfir olanların da fiilen fıtrat dışı
yani küfür üzere doğmuş olduklarına düşünmüşlerdir. Yine onlar insanların
cennetlik veya cehennemlik olarak yaratıldıklarını bildiren hadislerden ha-
reketle bütün çocukların İslâm fıtratı üzere dünyaya geldiklerine dair bir
genelleme yapılamayacağını, zira konuyla ilgili hadislerin birinde Müslü-
man ebeveynin çocuğunun kâfir olarak, diğerlerinde ise insanların mümin
ve kâfir olarak yaratıldığının ifade edildiğini ileri sürmüşlerdir.
d) Dine Yetenekli Olarak Yaratılış
Fıtrat, hakkında görüşlerden biri de onun insanda bulunan dini bir kabiliyet,
yani inanma kabiliyeti olarak algılanmasıdır İbn Kuteybe (ö. 276/889), İbn
Atiyye (ö. 383/993), Zemahşerî (ö. 538/1144), Nevevî (ö. 676/1277), Beyzavî
(ö. 685/1286), Tîbî, (ö. 743/1342) Takiyyüddin es-Subkî (756/1355), Kirmanî
118 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 387-388.
119 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 417, 421.
120 Tirmizî, ‚Fiten‛, 36; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 19.
121 Kurtubî, el-Câmi'u li ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 28; Aynî, Umdetü'l-kārî, VIII, 178; Kastallânî,
İrşâdü's-sârî, II, 439.
Page 21
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 163
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
(ö. 786/1384) ve Kastallânî (ö. 851/1451) gibi müfessir ve muhaddislere göre
fıtrat, ‚ insanın yaratılış itibariyle İslâm’ı kabule doğuştan kabiliyetli‛ olma-
sıdır.122 Buna göre dünyaya gelen her çocuk küfür ve iman, marifet ve inkâr
vasfına doğuştan sahip değildir. Her insan yapı olarak sadece üzerine her
hangi bir şey kaydedilmemiş selim halde –boş bir çerçeve gibi- doğmaktadır.
Ancak sonradan çocuk ebeveyninin dinine inandırılmaktadır. İnsan iman
veya küfre ancak temyiz çağına (buluğ) ulaştıktan sonra sahip olur.123 Çünkü
din kesble elde edilen bir husustur; kesb ise akıl ve hür iradeye bağlı olarak
gerçekleşir. Allah da buna göre ceza veya mükâfat verir. O halde Müslüman
olmayan bir aile içinde doğan çocuk, kendisi henüz hak dini elde etmemiş,
ebeveyni de ona bunu kazandırmamış olduğu için onun doğuştan Müslü-
man olması mümkün değildir.124 Bu anlayışa göre Hz. Peygamber fıtrat ha-
disinde şöyle demiş gibidir: ‚Her doğan çocuk marifet elde edebilecek yani
akıl yürütebilecek bir çağa ulaştığında Rabbini bileceği bir yaratılış hali üze-
re doğar.‛125 Bu görüşü benimseyenler Kur'ân’da ‚fatara‛ ve ‚fâtır‛ kelime-
lerinin yer aldığı bazı âyetleri126 ve fıtrat âyetinde geçen ‚halkillah‛ tamla-
masından hareketle fıtrat’ın soyut olarak ‚hilkat‛ anlamına geldiğini ifade
etmişlerdir.127
Bu gruba dahil olan âlimler fıtratı, nötr durumda olan soyut inanma ka-
biliyeti olmaktan ziyade ‚tevhide meyilli dini istidat‛ olarak tanımlamışlar-
dır. Meselâ Zemahşerî’ye göre fıtrat, Allah’ın bütün insanları tevhid anlayı-
şını ve İslâm dinini kabul edecek, ondan kaçmayacak, onu inkâr etmeyecek
bir halde yaratmasıdır. Çünkü İslâm akla cevap veren, insanı doğru düşün-
meye sevk eden bir özelliğe sahiptir. İnsanlar bu yaratılışlarıyla başbaşa bı-
rakıldıkları takdirde başka bir dini tercih etmezler. Ne var ki insanlar olum-
suz faktörlerin etkisiyle aldatmasıyla bu fıtrat halinden uzaklaşmaktadır-
lar.128 Seyyid Şerif Cürcanî fıtrat’ı ‚hak dini kabule uygun yaratılış hali‛129
olarak kabul etmiştir. Ebüssuûd ve Âlûsî (ö. 1270/1854) ise benzer ifadelerle
122 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 26; İbn Kuteybe, Tefsîru garîbi’l-Kur’ân, Beyrut
1978, s. 341; Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut ts., III, 204; Nevevî, Şerhu’l-Müslim, X, 96-97;
Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, Beyrut ts., V, 44-45; Kastallânî, İrşâdü's-sârî, II, 438, IX, 332;
Takiyyüddin es-Subkî, ‚Küllü mevlûdin yûledu ‘ale’l-fıtra‛, nşr. M. Seyyid Ebû Amme, yy.,
1410/1990, s. 16.
123 Halimî, el-Minhâc, I, 152; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 442; Aynî, Umdetü'l-kârî,
VIII, 178.
124 Halimî, el-Minhâc, I, 153.
125 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 26; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 384.
126 el-İsrâ 17/51; el-Fâtır 35/1; Yâsin 36/22.
127 Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIV, 17; İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 385.
128 Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 204.
129 Cürcânî, ‚f-t-r‛, et-Ta’rifât, İstanbul 1327.
Page 22
| Mustafa AKÇAY
164
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
fıtratı ‚Tanrıyı tanıyıp kabul etme, onu idrak etme imkân ve kabiliyeti‛130
olarak tanımlamışlardır. Ragıp el-Isfehan’î (ö. 502/1108) de ‚fıtratullah‛ı, her
iki temel görüşü yansıtacak şekilde ‚Allah’ın kendi varlığının marifetini in-
sanlara yerleştirmesi‛ veya ‚iman şuuruna/marifetu’l- iman dair Allah tara-
fından insana yerleştirilen kuvve‛ olarak açıklamıştır.131
Bazı çağdaş bilginler ve psikologlar ise fıtratı yine dini/inanma kabiliyeti
olarak anlamışlarsa da bunlara göre insandaki bu yapı ‚tevhide meyilli dini
kabiliyet‛ değil, her türlü inancı kabule uygun nötr haldeki bir dini bir ya-
pıdır. Mesela çağdaş âlimlerden Mâlik b. Bedri fıtratı, ‚tevhide veya batıl
dinlere yönelebilen dini-ahlakî içgüdü‛132; İzutsu ‚bütün insanlara has doğal
dini eğilim‛133 olarak tanımlamışlardır. E. Spranger, Vogel, Gemelli, Von
Monakow gibi bazı psikologlar çocukta diğer bazı içgüdülerin yanı sıra iç-
güdüsel dini duygu ve düşüncenin varlığını kabul ederek134 insanda dini içgü-
dü olduğunu ifade ederek İslamî literatürdeki fıtrat’ın varlığını eksik de olsa
bir yönüyle kabul etmiş olmaktadırlar. Psikologlar insandaki bu inanma ye-
teneğini, ‚çocuktaki kolay inanırlık‛, ‚inanma gücü ve eğilimi‛, ‚dini hazır-
lık veya dini hazır oluş‛ olarak da ifade etmişler ve kısaca ‚dini kabiliyet ve
istidat‛ olarak tanımlamışlardır.135
Fıtratı ‚tevhide eğilimi dini yetenek‛ veya ‚mutlak inanma kabiliyeti‛
olarak tanımlayanlar, bu fıtratın ortaya çıkması için ifsat edici engellerin bu-
lunmamasını şart koşmuşlardır. Zaten kabiliyet/istidat kavramının ifade et-
tiği mânada böyle bir şart zaten vardır. Zira istidat, ‚bazı sebep ve şartların
gerçekleşmesi ve engellerin ortadan kalkmasıyla hâsıl olan şey ‛136 olarak
tanımlanmıştır. Meselâ ‚sperm, kuvve halinde insandır.‛ denilir, yani insan
olması spermin özelliğindendir. Engellerin ortadan kalkması ve şartların
oluşması halinde insan olmak için hazırlanmış özellik spermde hasıl olur.
İşte bu özellik ve keyfiyet ‚istidat/yetenek‛ olarak isimlendirilmiştir.
Fıtrat hakkındaki bu görüşü ile insandaki nötr inanma kabiliyeti anlayışı
eksik görülerek eleştirilmiştir. İbn Teymiyye bu görüşü şu açılardan eleştir-
mektedir: Birinci olarak eğer fıtratla, sırf insanın Allah’ı bilme imkânına sa-
hip olması ve bunu gerçekleştirmeye gücünün bulunmasını kastediliyorsa,
bu hatalıdır. Çünkü insanda sırf Allah’ı tanıma güç ve kabiliyetinin bulun-
130 Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, Beyrut ts., IV, 27; Ebüssuûd, İrşâdü akli’s-selîm, Beyrut ts., VII, 60;
Âlûsî, Rûhu'l-me'ânî, Beyrut ts., XXI, 4.
131 Isfehanî, ‚f-t-r-‛, el-Müfredât.
132 Mâlik b. Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, İstanbul 1984, s. 60.
133 Toshihiko İzutsu, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, İstanbul 1984, s. 274.
134 Yavuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 39; Rıtzen, Freud Skolastiği, s. 76.
135 Yavuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 40-43, 107, 109.
136 Tehânevî, Keşşâf, İstanbul 1404/1984, II, 952.
Page 23
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 165
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
ması onun Allah’ın birliğine inanan muvahhid/hanif olmasını ve millet/din
üzere bulunmasını gerektirmez. İkinci olarak fıtrat böyle anlaşıldığı takdirde
çocuğun fıtratının ebeveyni tarafından değiştirilmesini zikretmeye gerek
kalmaz. Üçüncü olarak, fıtrat ‚tevhide meyilli inanma yeteneği‛ veya ‚mut-
lak inanma yeteneği‛ olarak anlaşıldığı takdirde, Hazreti Peygamber (sav)
fıtrat hadisini söylerken orada bulunan bazı sahabilerin, ‚küçük yaşta ölen
çocuğun durumu ne olacak?‛ diye sormalarına da gerek kalmazdı. Dördün-
cü olarak, söz konusu dini kuvve/yetenek veya fıtrat marifetullahın gerçek-
leşmesinde tek başına yeterli midir; yoksa dış dünyadan öğreneceği delillere
mi bağlıdır? şeklinde bir soru yöneltilecektir. Eğer fıtrat, marifetullahta tek
başına yeterli değil de hariçten öğrenilecek bilgilere bağlı ise, o takdirde söz
konusu bilginin bazen bulunup bazen bulunmaması mümkündür. Ayrıca
öğretici ve hatırlatıcı nitelikteki harici sebepler, Allah’ın varlık ve birliğine
inanmayı/marifetullahı zorunlu kılamaz. Eğer zorunlu kılsaydı söz konusu
sebeplerin bulunduğu her yerde marifetullahın da oluşması zorunlu olurdu.
Zorunlu olmadığı ise açıktır. Zira yeterli delil ve sebeplerin bulunduğu du-
rumlarda bile insanın inkâr ve küfrü veya batıl dinleri tercih ettiği bilinmek-
tedir. Nitekim fıtrat hadisinde vurgulanan ‘çocuğu ebeveyninin Yahudi, Hı-
ristiyan veya Mecusî yapması’ bu demektir. Bu ise fıtrat, ancak marifetullah
delillerini öğreten sebepler mevcut olduğu zaman imanı/hak dini kabul
eder, demek olur. Bu durumda fıtrata nispetle Yaratıcıyı bilme ile bilmeme,
iman ile inkâr arasında hiçbir fark kalmamış olur; fıtrat, hariçten gelen güçlü
bir etkenin varlığına bağlı olarak sadece her ikisine uygun bir istidat/yetenek
durumuna düşer. Böyle bir niteliğe sahip olan fıtratı ise Allah’ın övmesi söz
konusu olamaz.137 Beşinci olarak fıtratın, ‘insanlar marifet ve inkârdan uzak
bir halde yaratılır; insan ruhu imanın veya inkârın yazılabileceği boş bir lev-
ha gibidir; herhangi birini daha öncelikli kabule müsait değildir.’ şeklinde
anlaşılması da hatalıdır. Zira bu durumda fıtrata nispetle iman ve inkâr, Ya-
hudilik, Hıristiyanlık ve İslâm arasında hiçbir fark bulunmaz. O zaman Haz-
reti Peygamberin ‚ebeveyni onu Müslüman, Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî
yapar‛ demesi gerekirdi; ama o, sadece batıl dinleri zikretmiştir. O halde
Hazreti Peygamber’in sözlerinin amaçladığı sonuç şudur: Çocuğa Yahudi,
Hıristiyan veya Mecusî denilmesi ana-babası yüzünden olsa da Müslüman
hükmünün verilmesi –ebeveynin tesiri gibi– harici etkenlerden dolayı değil-
dir. Öte yandan eğer insanın psikolojik yapısı, bomboş bir sayfa gibi ise on-
da herhangi bir istikametin veya bozukluğun bulunması gerekir. Bomboş bir
sayfa gibi olan bir şey ise, övgü ve yergiyi eşit olarak kabul eder ve bu iki-
sinden birini hak edemez. Hâlbuki Yüce Allah, hem fıtratı kendi zatına nis-
pet etmekte hem de Resulüne fıtrata sarılmayı emretmekte ve böylelikle fıt-
ratı övmektedir. Şayet fıtrat kendi başına marifetullahı gerektiren bir güç ise,
kendisine sonradan öğretilen bilgiler olmadan da bu fonksiyonu gerçekleş-
137 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 385, 445-447.
Page 24
| Mustafa AKÇAY
166
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
tirmesi zorunlu olur. Bu durumda ister ‚marifetullah/Tanrı şuuru fıtratta za-
ruri olarak vardır.‛ denilsin, ister ‚Tanrı şuuru insan ruhunda çeşitli sebep-
ler vesilesiyle ortaya çıkar, yani var olan bu şuur akıl yürütme ile sonradan
ortaya çıkar‛ densin, fark etmez. Zira insan ruhu yaratılışı gereği herhangi
bir harici bilgiye ihtiyaç duymadan tefekkür ve istidlâli yerine getirebilir;
her çocuk da bu fıtrat üzere dünyaya gelir. Zaten istenilen de budur. Bütün
bunlara göre fıtrat ya kendi başına marifetullahı zorunlu kılar ya da iman ile
küfre nispeti eşit olur. Ancak bu sonuncu durum fıtratın, Yüce Allah tara-
fından övülmesine ve Resulünün (sav) kendisine sarılmasıyla emredilmesi-
ne aykırı düşer. O halde kendisine engel olan herhangi bir arızî durum bu-
lunmadıkça marifetullah ve iman fıtrat için zorunludur.138
Değerlendirme ve Sonuç
Bütün bunlardan sonra ifade etmek gerekir ki fıtratın mahiyetine ilişkin İs-
lam âlimlerinin ve Şîa bilginlerinin çoğunun benimsediği fıtratla ilgili ilk an-
layışta dikkati çeken nokta fıtratın, ilahî dinlerin ortak noktasını oluşturan
Allah’ın varlık ve birliği inancı anlamında İslâm dininin yani Hanîfliğin
kendisi oluşu ve her insanın bu özelliğe bir tür psiko-genetik bir kodlama
gibi Elest gününden beri sahip bulunuşudur. Aslında fıtrat’ın mahiyeti ko-
nusunda İslâm âlimleri tarafından ortaya konulan anlayışlardan fıtratın in-
sanın ‚Müslüman/İslâm olarak yaratılış hali‛ ile ‚insanın Elest bezminde
yaşanan Allah’ın varlığı ve birliği şuuruna sahip olarak yaratılış hali‛ oldu-
ğu görüşü neticede aynıdır. Zira yerinde ifade edildiği üzere fıtratı
‚müslüman olarak yaratılış‛ olarak kabul edenler, bu ifadeleriyle ‘müesses
din’ İslâm’ı kastetmiş değillerdir. Aksine onlar her insanın yaratılış tarzının,
zaruri olarak yaratıcıyı bilmeyi, O’na bağlanmayı gerektirdiğini, bunun ço-
cukta bulunan süt emme duygusu gibi içgüdüsel bir özellik olduğunu, bu
şuur ve imanın doğar doğmaz tezahür etmeyip engellerden uzak bulundu-
ğu ölçüde zamana bağlı olarak sosyal hayatta gelişip ortaya çıktığını kastet-
mişlerdir. Fıtrat’ın ‚Elest bezminde gerçekleşen Allah’ın varlığı ve birliği
şuuru‛ dan ibaret olduğunu söyleyenler de insanın Yaratıcının varlığı ve
birliği şuuruna sahip bir halde dünyaya geldiğini, fakat bu fıtrî Allah şuuru
ve imanına, şerî/dini anlamda itibar edilmediğini; fıtratın ancak şerî imanı
elde etmede insana rehberlik edecek artı değerli ilahî bir bağış olduğunu
kastetmişlerdir.
Fıtratı ‘iman veya küfür üzere yaratılma hali’ olarak algılayan görüşe ge-
lince, bu görüş fıtratın Allah’ın ezelî ilmi ve kadere bakan yönüne ve fıtratın
genel veya özel (umum-husus) bir özellik olup olmadığına dikkat çekmek-
tedir. Bu anlayışta olanlar tüm insanların değil, Allah’ın mümin olarak ölüp
138 İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, VIII, 385, 445-447.
Page 25
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 167
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
cennetlik olacaklarını bildiği insanların fıtrat üzere doğduklarını ileri süre-
rek fıtratı Allah’ın ilmine göre mümin olacaklara tahsis etmişlerdir. Her şeye
rağmen bu anlayış dahi, tüm insanlar olmasa bile en azından Allah’ın mü-
min olarak öleceklerini bildiği insanların fıtrat üzere doğduğunu kabul et-
mekle, fıtratın belli bir içeriğe sahip olduğunu; bu içeriğin de Allah’ın birliği
şuuru ve duygusu olduğunu kabul etmiş olmaktadırlar. Bu durumda fıtratın
belli bir içeriğe sahip olduğu ve bu içeriğin insanın varlık yapısına kodlanan
Allah’ın varlık ve birliği şuuru olduğu noktasında ilk üç görüşün aynı kana-
ati paylaştıkları anlaşılmaktadır. Aralarındaki fark, ilk ikisinin fıtratın bu
özelliğinin evrensel insanî bir özellik olduğu; üçüncüsünün ise fıtratın bu
özelliğinin evrensel değil, mümin olarak ölenlerde bulunan hususi bir insanî
özellik olduğudur. Fıtratla ilgili söz konusu tüm görüşlerin ortak noktası ise
hepsinin de belirli bir dini içeriğe sahip fıtratın varlığını kabul etmeleri ve
bunun insanda evrensel bir insanî özellik olduğunu benimsemeleridir.
İlk üç görüş neticede aynı olarak kabul edildiğinde fıtratın mahiyetiyle
ilgili iki temel anlayış olduğu ortaya çıkmaktadır. Biri, temelini mahiyeti
bizce meçhul Elest bezmindeki Yüce Yaratıcı ile insan zürriyetleri arasında
gerçekleşen sözleşmede bulan, her insanın Allah’ın varlığı ve birliği şuur ve
hissiyle, bir tür içgüdüsel imanla dünyaya geldiğini kabul eden anlayıştır.
Diğeri ise ya ‚tevhide meyilli dini yetenek‛ veya her türlü inanca elverişli
nötr haldeki ‚genel inanma kabiliyeti‛ olduğunu benimseyen görüştür. Ço-
ğunluğun benimsediği fıtrat anlayışında dikkati çeken nokta, onun içeriği
belirlenmemiş ‚mutlak mânada bir inanma kabiliyeti‛ veya ‚fıtrî tevhid eği-
limi‛ olmaktan öte, ilahî dinlerin ortak noktasını oluşturan Allah’ın varlık ve
birliği şuuru anlamında İslâm’ın yani hanîfliğin bizzat kendisi oluşudur. Bu
durumda iki temel yaklaşım arasında bariz bir farklılığın olduğu açıktır. Zi-
ra birisinde fıtrat, sadece tevhit inancına eğilimli potansiyel güçtür veya içe-
riğini tam olarak bulamamış nötr haldeki salt dini kabiliyettir. Diğerinde ise
içeriğini tamamen bulmuş, temel muhtevasını kazanmış Allah’ın varlığı ve
birliği şuurudur. Psikoloji ve din psikolojisi gibi bilimlerin temel yaklaşımla-
rının pozitivist ve empirist olduğu göz önüne alınırsa, onların insanoğlunun
dünyadaki varlığından önceki mahiyeti bizce meçhul bir durumunu dikkate
almaması; insanoğlunun misak tecrübesi yaşayıp yaşamadığıyla ilgilenme-
mesi; buna bağlı olarak insanın İslâm/fıtrat üzere doğmasını kabullenmeme-
si haklı görülebilir. Ancak tecrübenin dışında kalan veya mahiyeti henüz
tam anlaşılamayan her şeyin aklen imkânsız olduğunu iddia etmek de ma-
kul değildir. Bu yüzden metafizik bir âlemde vuku bulmuş dini bir tecrübe-
nin yaşanması, bu tecrübenin tesirinin insanın psikolojik yapısına kodlan-
ması ve insanın bu hal üzere dünyaya gelmesi akıl dışı görülemez. Bu nok-
tada bazı İslam âlimlerinin ve psikolojinin söylediği insanda genel bir dini
yeteneğin bulunduğunu, insanın yaratılışı itibariyle dine yabancı olmadığı-
nı, aksine dine hazır bir durumda bulunduğunu tespitten öte bir şey değil-
dir. Bu ise fıtratın sadece belli bir yönünü tespit etmekten ibarettir. Ancak
Page 26
| Mustafa AKÇAY
168
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
bizim vurgulamaya çalıştığımız, nasların ifade ettiği, çoğunluğun benimse-
diği fıtratın bundan çok daha ileri bir keyfiyet olduğudur. Bu sebeple fıtratı,
psikolojinin ve azınlıkta kalan İslâm bilginlerinin kabul ettiği şekilde anla-
mak onu tam anlamamak demektir. Bu itibarla fıtrat hakkındaki anlayışları
birlikte ele almak ve onları iç içe geçmiş üç daire şeklinde anlamak daha uy-
gundur. Buna göre insanda insan türünü kapsayan inançla ilgili iç içe geç-
miş, genişten dara doğru özel üç yapı vardır.
En dışta, içi boş bir çerçeve olan ‚nötr inanma kabiliyeti‛; daha içte ‚tev-
hit inancına eğilimli dini kabiliyet‛; en iç dairede ise bu ikisi ile münasebet
halinde bulunan, insanın fıtrî din/ontolojik imanını oluşturan, İslâm-haniflik
anlamındaki fıtrat yer almaktadır. İlk iki dairedeki inançla ilgili doğuştan
gelen dini yapı, her türlü dış müdahalelere ve telkinlere açık, çeşitli dini
muhtevalar kazanabilen, zaman içerisinde geliştirilebilen, tezahürü engelle-
nebilse bile hiçbir zaman yok edilemeyen, doğuştan mevcut potansiyel
inanma ve bağlanma gücüdür. Bu haliyle o henüz içi boş bir çerçeve gibi
muhtevası şekillenmemiş bir haldedir. Bu noktada insan doğru-yanlış, hak-
batıl her hangi bir şeye inanan bir varlıktan ibarettir ve onun bu inanan var-
lık olması yaratılıştan getirdiği temel bir niteliktir. En iç dairedeki Allah’ın
varlık ve birliği şuurunun doğuştan var olması anlamındaki fıtrat ise önceki-
ler gibi insanın gelişmesiyle birlikte zamanla gelişip olgunlaşan, teşvik edil-
meye muhtaç, tezahürü için ifsat edici engellerin kaldırılması gerekli olan
bir yapıdadır. Ancak o, hiçbir zaman tamamen yok edilemez, Tanrının var-
lığı ve birliği-tevhid şuuruna kilitlenmiş istikameti asla aksine yönlendirile-
mez; sadece olumsuz şartlarda şuuraltına itilebilir ve etkisi sönükleştirilerek
insanın dikkatinden kaçırılabilir.
Sonuç olarak âlemin yaratılışı, gayeli bir yaratılıştır. Âlemin gayeli yaratı-
lışına paralel olarak âlemin içinde yer alan bir varlık türü olarak insanın ya-
ratılışı da gayeli bir yaratılıştır. İnsan sorumlu varlık türü olarak cinlerle be-
raber yalnız Yüce yaratıcıyı bilip O’na bağlanma maksadıyla var edilmişler-
dir. İnsan türünün bu dini içerikli yaratılış gayesi-misyonu kendisine bu
maksadı gerçekleştirebilecek donanımların verilmesini gerektirmektedir. İn-
sanoğluna bu dini mahiyetli gayeyi gerçekleştirebilecek tüm bio-psişik do-
nanımlar yaratılıştan verilmiştir. Yaratılıştan gelen bu bio-psişik donanımlar
ise, en genel anlamda insanın inanan bir varlık olmasında gizli ‚genel inan-
ma yeteneği‛, ‚tevhide eğilimli yetenek‛ ve İslamî kaynaklarda ‘fıtrat’ ola-
rak vurgulanan Allah’ın varlık ve birliği şuurudur.
Kaynakça
Abdulbakî, Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l-müfehres, İstanbul: Çağrı Yay., 1990.
Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul: Çağrı Yay., 1992.
Aksekî, Ahmed Hamdi, İslâm,: İstanbul: İrfan Yayınevi, 1966.
Ali el-Kârî, Şerhu’l-fıkhi’l-ekber, İstanbul: Dersaadet, 1375/1955.
Âlûsî, Rûhu'l-me'ânî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ts.
Page 27
İnsanlığın Ortak Dini Temeli: Fıtrat | 169
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
Ay, Mehmet Emin Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım, Ankara 1987.
Aydın, Mehmet Din Felsefesi, İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yay., 1987.
Başgil, Ali Fuat, Din ve Laiklik, İstanbul: Yağmur Yay., 1977.
Bedreddin el-Aynî, Umdetü'l-kârî, nşr. M. Münir Abduh, yy. ts.
Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, (Mecmû’a mine’t-tefâsîr), Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ts.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah ilm-i Kelâm, İstanbul: Fethi Demir Matbaası, 1955.
Bovet, Pierre, Din Duygusu ve Çocuk Psikolojisi, trc. S. Odabaş, Ankara: TTBK Yay., 1958.
Buhârî, el-Câmiu’s-sahih, İstanbul: Çağrı Yay.,1992.
Çetin, İsmail, John Locke’da Tanrı Anlayışı, Ankara: Vadi Yay., 1995.
Çubukçu, İbrahim Agah, ‚İslâm Mütefekkirlerine Göre ilimlerin Taksimi ve Bunlar
Arasında Gazzalî’nin Yeri‛, AÜİFD, Ankara 1958-1959, s. 126 vd.
Cürcânî, ‚f-t-r‛, et-Ta’rifât, İstanbul: Matbaa-i Ahmet Kamil, 1327.
Dıraz, Muhammed Abdullah, Din ve Allah İnancı, trc. Bekir Karlığa, İstanbul: Bir
Yay., ts.
Ebû Dâvûd, es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yay., 1992.
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, nşr. M. Öz, İmam-ı Azamın Beş Eseri, İstanbul: Marmara
Üniversitesi İFAV Yay., 1992.
Ebu’l-Münteha, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, İstanbul: Dersaadet, 1307.
Ebussuûd, İrşâdü akli’s-selîm, Beyrut ts.
Ellenberger, H. F., The Discovery of the Unconscious, London 1970.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Tahran: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, ts.
Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Kahire: Dâru’ş-şa‘b, ts.
―――, Kimyau’s-sa’âde, (Mecmûatü’r-resâil içerisinde), Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,
1409/1988.
Hâkim, el-Müstedrek, Beyrut: Mektebü’l-matbûâti’l-İslâmiyye, ts.
Halîmî, el-Minhâc fî şu’abi’l-imân, nşr. H. Muhammed Fevde, yy.,1979.
Hazin, Lübâbü’t-te’vîl, (Mecmû’a mine’t-tefâsîr), Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ts.
Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 1993.
İbn Haldun, Şifâu’s-sâil, nşr. Muhammed Tanci, İstanbul: AÜİF Yay., 1957.
İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 1406/1980.
İbn Kayyim, Kitâbu'r-rûh, nşr. A.Mahmud Ömer, Ürdün 1986.
İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1402/1982.
İbn Kuteybe, Tefsîru garîbi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1978.
İbn Mâce, es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yay., 1992.
İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, Beyrut ts.
İbn Teymiyye, Der'u te'ârüzi’l-akl, nşr. M. R. Salim, Dâru’l-künûzi’l-edebiyye, ts.
İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed, Riyad 1381/1941.
İbnü’l-Arabî, el-Fütühâtu’l-mekkiyye, nşr. Osman Yahya, Kahire 1398/1978.
İbnü'l-Esîr, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, ts.
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni ilm-i Kelâm, Ankara: Ümran Yay., 1981.
İzutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, İstanbul: Pınar Yay., 1984.
Karadaş, Cağfer, Zaman ve Mekân İçinde İnsan ve Kaderi, Bursa: Emin Yay., 2009.
Kastallânî, İrşâdü's-sârî, yy., ts.
Kılıç, Sadık, Fıtrat’ın Dirilişi, İstanbul: Nehir Yay., 1991.
Kurtubî, el-Câmi'u li-ahkâmi'l-Kur'ân, nşr. Ebû İshak İbrahim, Beyrut 1960.
Kuzgun, Şaban, İslam Kaynaklarına Göre Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara: Seda Yay., 1985.
Page 28
| Mustafa AKÇAY
170
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 23 (2011/1), s. 143-170
Mâlik b. Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, trc. Harun Şencan, İstanbul: İnsan
Yay., 1984.
Mâlik b. Enes, el-Muvatta, İstanbul: Çağrı Yay., 1992.
Malinowski, Bronislavy , Bilimsel Bir Kültür Teorisi, trc. Saadet Özkal, İstanbul 1992.
Mâtürîdî, Te'vilâtü'l-Kur'ân, nşr. Fatıma Yusuf el-Haymî, Beyrut: Müessesetü’r-risâle,
1425/2004.
Medkur, Ali Ahmed, Minhâcü’t-terbiye, Beyrut: Dâru’n-nahdati’l-Arabî, 1990.
Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, İstanbul: Remzi Yay., 1988.
Miras, Kamil, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara: DİB Yay., 1968.
Muhammed b. Bahauddin, el-Kavlu’l-fasl, İstanbul: Hakikat Kitabevi, 1990.
Murtaza ez-Zebidî, Tâcü’l-arûs, Beyrut: Matbaatü’l-hayriyye, ts.
Müslim, el-Câmiu’s-sahih, İstanbul: Çağrı Yay., 1992.
Nesaî, Sünen, Çağrı Yay.: İstanbul, 1992.
Nevevî, Şerhu’l-Müslim, (İrşâdu’s-sarî içinde), ts.
Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, İstanbul: Remzi Kitabevi:, 1982.
Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, Beyrut: Dâru’l-marife, ts.
Rıtzen, Pierre Debray, Freud Skolastiği, trc. A. Fikret Gökdemir-A.Çetin Ertürk, Anka-
ra: TDV Yay., 1991.
Selçuk, Mualla, Çocuğun Eğitiminde Dini Motifler, Ankara: TDV Yay., 1990.
Şerif el-Murtaza, el-Emalî, (nşr. Ebu Firas Bedr), Kum 1982.
Şeyh Müfid, Tashîhu’l-itikâdâti’l-İmâmiyye, nşr. Hüseyin Dergahî, Beyrut 1414/1993.
Şeyh Sadûk, el-İ’tikâdât, nşr. İsam Abdusseyyid, Beyrut 1414/1993.
Smith, Jersild, Çocuk Psikolojisi, trc. İbrahim N. Özgür, İstanbul: A.Ü. Eğitim Fakültesi
Yay., 1979.
Sorokin, Pitirim Alexandrovitch, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, trc. M. Münir Reşit
Öymen, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1994.
Taberî, Câmiu’l-beyân, Beyrut: Dâru’l-fikir, 1405/1984.
Takiyyüddin es-Subkî, ‚Küllü mevlûdin yûledu ‘ale’l-fıtra‛, nşr. M. Seyyid Ebû ‘Amme,
yy., 1410/1990.
Tirmizî, es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yay., 1992.
Topaloğlu, Bekir, ‚Allah", DİA, II (İstanbul 1989), s. 474-475.
Ülken, Hilmi Ziya, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, Yağmur Yay.: İstanbul, 1976.
Vergote, Antoine, "Çocuklukta Din", çev. Erdoğan Fırat, AÜİFD, Ankara, XXII, ts. s. 315.
Yavuz, Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yay., 1983.
Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yay., 1935.
Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul: Kayıhan Yay., 1987.
Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut: Dâru’l-marife, ts.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder